提要：自“新文化運(yùn)動(dòng)”西方文化人類學(xué)傳入中國后，基本成為中國史學(xué)的方法論。然中國古史迄今未能“走出迷茫，超越疑古”，并在不少方面誤入歧途。究其原因，則與西方文化人類學(xué)的“以今證古”方法關(guān)系極大?！耙越褡C古”屬“類比”之法，是有待證明的“或然推理”；誰也不敢保證近存原始社會即是上古時(shí)代的“翻版”，亦或還存在“天壤之別”。作為四大文明古國之一，我國存在大量豐富的上古史料，中國史學(xué)只有走“以古證古”的科學(xué)之路，才能最終見華夏童年之真容。

主題詞：西方文化人類學(xué) ； 方法 ；以今證古 ； 類比 ； 或然推理

中圖分類號：G04 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487（2013）02-

在20世紀(jì)20年代“新文化運(yùn)動(dòng)”積極引進(jìn)西方自然科學(xué)知識的同時(shí)，西方新興的“文化人類學(xué)”也逐漸傳入中國，并最終成為中國史學(xué)界普遍遵循的方法論。如史學(xué)界基本以摩爾根的“進(jìn)化論人類學(xué)”為圭臬、神話學(xué)基本以茅盾根據(jù)朗格“人類學(xué)神話學(xué)”建立的中國神話學(xué)理論為準(zhǔn)繩。然而，在這些理論和方法的指導(dǎo)下，中國上古史學(xué)和神話學(xué)研究迄今仍未“走出迷茫，超越疑古”，且在不少方面誤入歧途。究其原因，我們認(rèn)為實(shí)與西方文化人類學(xué)的“以今證古”方法關(guān)系極大。我們知道，“以今證古”在形式邏輯中屬“類比”之法，是有待證明的“或然推理”，是不可全信的。我們又知道，西方文化人類學(xué)主要是根據(jù)近存原始社會來推論人類上古文明的起源與發(fā)展規(guī)律，然而誰敢保證近存原始社會就是人類上古時(shí)代的“翻版”？在沒有見到上古證據(jù)之前，西方文化人類學(xué)的見解實(shí)質(zhì)上僅僅只是一種推論和猜測，是有待證明的“或然推理”！西方文化人類學(xué)之所以“以今證古”，原因即在于西方國家的上古史料非常有限，是不得已而為之！而作為四大文明古國的中國，我們擁有極為豐富多彩的上古史料，我國史學(xué)家完全可以走“以古證古”的科學(xué)之路！誠然，我們只有走“以古證古”之路，才能最終腳踏實(shí)地地見華夏童年時(shí)代的歷史大真相。由于西方文化人類學(xué)的“以今證古”方法的確給中國史學(xué)界帶來了不小的負(fù)面影響，所以我們認(rèn)為很有必要對西方文化人類學(xué)的根本方法“以今證古”進(jìn)行一次較為深入的分析，以利中國史學(xué)的振興。

一、西方文化人類學(xué)之緣起

人類學(xué)由體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)構(gòu)成。體質(zhì)人類學(xué)主要研究人類體質(zhì)特征的起源發(fā)展規(guī)律，文化人類學(xué)則主要研究人類社會文化的起源發(fā)展規(guī)律。1501年德國學(xué)者亨德的《體質(zhì)人類學(xué)》一書標(biāo)志著體質(zhì)人類學(xué)的誕生。1859年達(dá)爾文的“進(jìn)化論”著作《物種起源》橫空出世，論證地球上的生物不是上帝創(chuàng)造的，而是“進(jìn)化”而來的。進(jìn)化論摧毀了自古以來的“神造萬物”宗教觀念。但進(jìn)化論僅僅是對生物而言，并不包括人類文化的發(fā)展規(guī)律。于是當(dāng)時(shí)以泰勒、摩爾根等為代表的學(xué)者們開始借助達(dá)爾文的進(jìn)化論來論證人類文化的起源與發(fā)展規(guī)律，認(rèn)為人類的文化也不是“超自然的成就”和“神賜產(chǎn)物”[1]，也是由低級向高級不斷進(jìn)化而來的。一些歐洲學(xué)者發(fā)現(xiàn)探險(xiǎn)家、傳教士、海員從異國帶回的遠(yuǎn)古人工制品在近存原始社會中仍在使用，于是調(diào)轉(zhuǎn)船頭到近存原始社會中去收集原始文化材料，并將其視為早期人類文化的“活化石”。1871年泰勒的《原始文化》一書出版標(biāo)志著西方文化人類學(xué)的正式形成，泰勒也被譽(yù)為“人類學(xué)之父”。20世紀(jì)20年代以前的文化人類學(xué)是狹義的，也就是民族學(xué)，其后的文化人類學(xué)是廣義的，即運(yùn)用民族學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)等材料來研究人類文化的起源與發(fā)展規(guī)律。文化人類學(xué)萌芽壯大于西方歐美國家，“新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)傳入中國，建國后又作為資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)被打入涼宮，改革開放后再次在中國生根開花并有待壯大。經(jīng)過一百多年的發(fā)展，西方文化人類學(xué)學(xué)派林立、理論眾多、此消彼長、紛繁復(fù)雜。日本學(xué)者綾部恒雄主編有《文化人類學(xué)的十五種理論》[2]一書，較有代表性的有“古典進(jìn)化論學(xué)派”、“傳播學(xué)派”、“功能學(xué)派”、“心理學(xué)派”、“新進(jìn)化學(xué)派”、“結(jié)構(gòu)主義學(xué)派”等。

二、西方文化人類學(xué)的根本方法：“以今證古”

文化人類學(xué)“以今證古”的方法是顯而易見的，只有對那些不太了解這門學(xué)問的人，這里才有必要舉證說明。學(xué)界很少有人對文化人類學(xué)的“以今證古”方法進(jìn)行商榷。也許是因?yàn)殚T戶之見，文化人類學(xué)家很少自稱其方法是“以今證古”。但很少并不等于沒有，例如茅盾極力推崇的西方文化人類學(xué)的集大成者安德魯·朗格[3]就自稱這門學(xué)說的研究方法是“取今以證古[4]”。文化人類學(xué)的起點(diǎn)是研究人類文明初期的起源狀況[1]，然而由于在歐洲這方面的材料非常缺乏，所以其主要方法是通過近存原始民族的社會狀況來“類比”人類文明之初的狀況，例如泰勒在《原始文化》中就提出了他的大膽假設(shè)：“現(xiàn)今研究的蒙昧狀態(tài)很大程度上和人類的早期狀態(tài)相符[5]?！蔽鞣轿幕祟悓W(xué)之所以學(xué)派林立、眾說紛紜、難有統(tǒng)一的認(rèn)識，其根本原因理當(dāng)就在“以今證古”的研究方法。因?yàn)椤耙越褡C古”根本上屬于“類比”之法，而“類比”之法根本上又屬于“或然推理”，實(shí)質(zhì)上是有待證明的“假設(shè)”和“猜測”。

（一）文化人類學(xué)的具體研究方法

從文化人類學(xué)的具體研究方法中，我們也可以看出其方法實(shí)質(zhì)是“以今證古”。孫秋云先生在《文化人類學(xué)教程》一書中列舉了文化人類學(xué)的五種研究方法：一是“田野調(diào)查法”，即深入到近存原始社會中去實(shí)地調(diào)查收集資料。此法被認(rèn)為是文化人類學(xué)的“學(xué)科標(biāo)志”[6]，李月英也寫有《田野調(diào)查：文化人類學(xué)的主要研究方法》[7]一文。如摩爾根為了研究人類社會進(jìn)化規(guī)律就曾深入到美洲印第安人易洛魁部落長期生活，甚至被易洛魁塞納卡部落鷹氏族吸收為該族成員。而摩爾根運(yùn)用近存原始社會文化材料來推測早期人類文明的發(fā)展?fàn)顩r則無疑屬于“以今證古”之法。二是“背景分析法”，即運(yùn)用背景構(gòu)架來對調(diào)查結(jié)果進(jìn)行分析研究，其基礎(chǔ)和前提還是“田野調(diào)查法”，其實(shí)質(zhì)還是“以今證古”。三是“跨文化比較法”，即對田野調(diào)查來的世界各地的民族志報(bào)告進(jìn)行抽樣比較研究，其基礎(chǔ)仍然是田野調(diào)查法，其實(shí)質(zhì)仍然是“以今證古”。四是“主位與客位研究法”，即采取主位與客位兩種截然不同的立場來進(jìn)行研究。例如以學(xué)者立場或以巫師立場來研究巫術(shù)，其認(rèn)識可能大不相同。而“主客位研究法”的基礎(chǔ)還是“田野調(diào)查法”，還是“以今證古”。五是“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)研究法”，所謂“大傳統(tǒng)”即以都市為中心的文化傳統(tǒng)，所謂“小傳統(tǒng)”即以村鎮(zhèn)為中心的文化傳統(tǒng)。其基礎(chǔ)顯然還是田野調(diào)查法，其實(shí)質(zhì)顯然還是“以今證古”?！?，文化人類學(xué)的根本方法是“以今證古”。

在眾多中外民族學(xué)家的著作中，都充滿了近存原始社會的文化材料。而這些材料又往往用來論證遠(yuǎn)古人類文明的起源與發(fā)展規(guī)律。在廣義文化人類學(xué)的陣營中，我們看到民族學(xué)的比重顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于考古學(xué)和語言學(xué)，其方法也主要是“以今證古”。我國著名人類學(xué)家林惠祥在《文化人類學(xué)》一書中也指出：人類學(xué)的依據(jù)主要是近存原始民族的文化材料，所以其方法主要是“以今證古”。有學(xué)者說，歷史學(xué)是研究“文化化石”的，而文化人類學(xué)則是研究“文化活化石”的。這里所說的“文化活化石”即指近存原始社會。這些也都表明文化人類學(xué)的主要方法是“以今證古”。

（二）文化人類學(xué)先驅(qū)們的“取今以證古”

從文化人類學(xué)先驅(qū)們的探索途徑看，其方法也均不出“以今證古”之畛域。1724年法國天主教神甫拉菲托的《美洲野蠻人的習(xí)俗與古代習(xí)俗的比較》一文即是把印第安人的習(xí)俗與文獻(xiàn)記載的古代習(xí)俗進(jìn)行比較研究。在17至18世紀(jì)歐洲“啟蒙運(yùn)動(dòng)”中，學(xué)者們也是廣泛利用美洲、大洋洲、非洲的近存原始民族文化材料來論證他們對人類遠(yuǎn)古時(shí)代的看法。19世紀(jì)以后的歐洲學(xué)者也正是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)古代的人工制品竟然在近存原始社會中還在使用，于是調(diào)轉(zhuǎn)船頭開始對近存原始社會進(jìn)行調(diào)查取證從而建立了文化人類學(xué)的雛形。這些方法，都是“以今證古”。

下面我們再來分析一下幾位文化人類學(xué)巨匠的研究方法。

英國人泰勒（1832—1917）是“古典進(jìn)化論學(xué)派”的代表人物，英語世界學(xué)院派人類學(xué)創(chuàng)始人，第一部人類學(xué)教科書的作者[8]，世稱“人類學(xué)之父”。泰勒的方法實(shí)質(zhì)也是“以今證古”，這從他的著作中可以明顯看出。泰勒年輕時(shí)因健康原因四處旅游，在墨西哥邊僻山村考察后出版了《阿那瓦克：古老和現(xiàn)代的墨西哥與墨西哥人》，1865年又出版《關(guān)于人類早期歷史和文明發(fā)展的研究》。1871年出版了集其思想之大成的不朽名著《原始文化》，該書系統(tǒng)表述了泰勒的人類學(xué)思想，在學(xué)術(shù)界贏得極大聲譽(yù)。

泰勒的研究方法主要有二：一是“比較法”，即對世界各民族之文化進(jìn)行比較研究，《原始文化》就是比較法的產(chǎn)物。比較法至今仍是文化人類學(xué)的主要方法。二是在《原始文化》中首創(chuàng)了“殘余分析法”，認(rèn)為近存原始社會中的某些文化現(xiàn)象雖已失去遠(yuǎn)古原型，但慣性力量使其以“殘余”形式存在，考察這些“殘余”，即可恢復(fù)其舊有結(jié)構(gòu)，重建人類文化進(jìn)化史。泰勒的主要取證對象是近存原始社會，其方法實(shí)質(zhì)是“以今證古”。

美國人摩爾根（1818-1881）是與泰勒比肩而立的另一位“古典進(jìn)化論”的學(xué)派代表，也是與中國建國后的社會科學(xué)理論關(guān)系極深的人物。摩爾根為了研究人類社會的進(jìn)化規(guī)律，深入美洲印第安人易洛魁部落長期生活，甚至被易洛魁塞納卡部落鷹氏族吸收為該族成員。他1851（33歲）出版《易洛魁聯(lián)盟》、1869年（51歲）出版《人類家庭的血親與姻親制度》、1877年（59歲）出版《古代社會》、1881年（63歲）出版《美洲土著的房屋和家庭生活》。摩爾根在《古代社會》中提出人類社會三階段進(jìn)化序列（“蒙昧?xí)r代→野蠻時(shí)代→文明時(shí)代”），提出人類社會是由低級向高級、由原始社會向階級社會不斷發(fā)展的，并隨著資本主義制度滅亡還將走向更高的階段。馬克思和恩格斯對摩爾根的理論大加贊賞，認(rèn)為他證實(shí)和豐富了馬克思主義唯物史觀。馬克思寫了《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》（1883）一書。恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》（1884）一書是執(zhí)行馬克思遺言而在摩爾根《古代社會》基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，書中盛贊摩爾根“以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了40年前馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀”，“在原始?xì)v史的研究方面開辟了一個(gè)新時(shí)代”。然而近人常金倉在《進(jìn)化論人類學(xué)的終結(jié)與中國社會形態(tài)研究》[9]一文中說：“以摩爾根為代表的進(jìn)化論人類學(xué)，早在20世紀(jì)20年代就已遭到全面的批判，被相率放棄，他的做法卻在中國史學(xué)界延續(xù)至今。在某種意義上說我們今天仍舊在重蹈摩爾根的覆轍。21世紀(jì)的史學(xué)工作者應(yīng)該戰(zhàn)勝自己頭腦中的固執(zhí)和偏見，積極探索新的道路，中國史學(xué)才能煥發(fā)自己的活力?！憋@然，摩爾根的方法也是“以今證古”。

英國人弗雷澤（1854-1941）是一位才華橫溢的文化人類學(xué)家，一生著作頗多。他的巫術(shù)研究巨著《金枝》使其在世界學(xué)術(shù)界獲得崇高聲譽(yù)，是聞名遐邇的學(xué)術(shù)必讀書，是人類學(xué)的百科全書，是現(xiàn)代人類學(xué)的奠基之作，至今仍是巫術(shù)與宗教起源的權(quán)威之作。《金枝》以古羅馬作家的“金枝”神話傳說（一座神廟中的被稱作“森林之王”的祭司可以由逃奴擔(dān)任，但逃奴必須折取現(xiàn)任祭司日夜守護(hù)的神樹上的樹枝〔金枝〕，從而取得與現(xiàn)任祭司決斗的資格，并殺而代之）為起點(diǎn)分析巫術(shù)的起源與發(fā)展。他運(yùn)用泰勒的“比較法”，對世界各民族的原始巫術(shù)材料進(jìn)行廣泛搜集，并進(jìn)行由點(diǎn)到面、由淺入深的系統(tǒng)梳理，演繹出一套嚴(yán)整體系，對巫術(shù)的由來與發(fā)展作出了令人佩服的闡述，首次得出“巫術(shù)先于宗教”的結(jié)論。弗雷澤把巫術(shù)歸為兩類：一是“模仿巫術(shù)”（相似律、同類相生、果必同因），二是“接觸巫術(shù)”（接觸律、觸染律）。前者通過“模仿”施展法術(shù)，后者通過被某人接觸過的物體對某人施展法術(shù)。弗雷澤的巫術(shù)研究也對后世影響頗深?！牵覀兺ㄟ^中國周代（公元前11世紀(jì)-前771年）以前的“上古圖文”[10]研究上古巫術(shù)的起源，發(fā)現(xiàn)巫術(shù)的起源與上古先民普遍崇拜的天帝高祖夔有至深關(guān)系，而這些恰恰是弗雷澤沒有、也無法看到的，因?yàn)樗占脑嘉仔g(shù)材料并不包括年代極其古老的中國“上古圖文”。但他對巫術(shù)的分類和剖析與我們的看法基本一致，這是因?yàn)樵谒占牟牧现羞€“殘余”著較為豐富的上古巫術(shù)的內(nèi)容。從弗雷澤的材料根據(jù)看，仍不出“以今證古”的范疇。作為世界三大古國的中國“上古圖文”是在近數(shù)十年來才逐漸面世的，弗雷澤身處近百年前是無緣相見的。若不然，憑他的智慧，恐怕還會干出更加驚天動(dòng)地的事情來。

英國人安德魯·朗格[3]（1844-1912）是西方文化人類學(xué)的集大成者，他確立了人類學(xué)派的神話學(xué)。朗格的神話學(xué)理論認(rèn)為：古代神話是先民“生活和思想的產(chǎn)物” [4]。朗格的著作有《近代神話學(xué)》、《風(fēng)俗與神話》、《神話：教儀與宗教》，《大英百科全書》的“神話”條也是朗格所撰。朗格的人類學(xué)神話學(xué)對中國現(xiàn)代神話學(xué)影響巨大。中國現(xiàn)代神話學(xué)奠基人茅盾是朗格的極力推崇者，他認(rèn)為朗格的神話理論是“最圓滿的”。茅盾介紹朗格的研究方法正是“取今以證古”，他說：“神話緣何而發(fā)生呢？神話中的不合理質(zhì)素又是什么緣故呢？蘭回答道：原因都是在創(chuàng)造神話的原始人的心理與生活狀況。但原始人去我們且逾萬年，他們的生活狀況和思想已非我們所能目睹，又無可靠的文字記載，然則我們在萬年之后，論述萬年以前的事，必如何而可不陷于懸揣臆說的弊病呢？換言之，即如何而可使我們的論斷合于科學(xué)方法。對于此點(diǎn)，蘭的方法是‘取今以證古’。這就是研究現(xiàn)代野蠻民族的思想和生活，看他們和古代神話里所傳述的，是否有幾分相吻合。果然研究的結(jié)果，證明凡古代神話中一切怪異的記述為吾人所懷疑驚詫者，在現(xiàn)代野蠻民族中方且以為理之固然，日行之而不疑。例如古代神話中一切人獸易形的故事，皆起于萬物皆有精靈一觀念，而現(xiàn)代野蠻民族正有以為凡物皆有精靈故奉為‘圖騰’而崇拜之者；又如父母與子女，兄弟與姊妹的血族結(jié)婚，現(xiàn)代野蠻民族中亦有視為常事，不以為罪的，正象古代神話所述神的亂婚。我們?nèi)绲浆F(xiàn)代澳洲土人，南非布西曼族，紅印第安人，南美落后民族的小社會內(nèi)一看，便見活的神話正在他們中間開演。這些現(xiàn)代的野蠻民族，因了種種關(guān)系，大概是不能進(jìn)于文明之域的了，人們往往稱之為劣等民族，好象他們是天生的劣種；實(shí)則我們文明民族的祖先，在數(shù)萬年前正和他們一樣，不過因了種種機(jī)緣，乃能逐漸進(jìn)化，有今日的文明。我們?nèi)绻姓J(rèn)人類進(jìn)化的事實(shí)，便亦不能不承認(rèn)他們確可稱為我們祖先的現(xiàn)代的代表；因而不能不承認(rèn)人類學(xué)派的解釋是合于科學(xué)方法的?！?[4]

總之，西方文化人類學(xué)的大師們幾乎無一例外地都認(rèn)為近存原始民族正是“我們祖先的現(xiàn)代的代表”，所以他們就要“取今以證古”。

三、“以今證古”屬“或然推理”

然而，我們對西方文化人類學(xué)的“以今證古”根本方法持懷疑態(tài)度。因?yàn)椋耙越褡C古”根本上屬“類比推理”，而“類比推理”根本上又屬“或然推理”，而“或然推理”又是一種有待證明的推理，本質(zhì)上還屬于“假設(shè)”與“猜測”的范疇。“類比推理”是根據(jù)兩事物在某些屬性上相同從而推測兩事物在其他屬性上也可能相同。而這個(gè)“可能相同”是有待證明的“假說”。再者，如果前提中確認(rèn)的共同屬性很少，而且共同屬性與推理出來的屬性沒有什么關(guān)系，那么這樣的類比推理就是極不可靠的，被稱作“機(jī)械類比”。如果我們完全根據(jù)近存原始社會的材料來構(gòu)建我們對上古原始社會的理論，那是很危險(xiǎn)的。因?yàn)榻嬖忌鐣c上古原始社會說到底是兩個(gè)完全不同的概念。在沒有真正見到上古原始社會的材料以前，誰也不敢保證上古原始社會與近存原始社會就是一樣的。更何況上古的自然人文環(huán)境是不是與近存原始社會所處的自然人文環(huán)境相同，這也很難說。

我們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)用盡可能直接的上古證據(jù)論證上古歷史，而不是以近存原始社會的材料來“類比”上古歷史。更加重要的是，我們根據(jù)中國周代以前的“上古圖文”看到的華夏文明發(fā)祥史，的確與中國乃至世界的近存原始社會存在天壤之別！遠(yuǎn)古時(shí)代的自然人文狀況與今日世界的自然人文狀況的確存在很大不同。遠(yuǎn)古先民信仰的“天神”與今日野蠻民族信仰的“天神”完全不是一回事！例如3500年前的商代甲骨卜辭、鐘鼎銘文、巖畫陶紋等“上古圖文”中所記載的上帝高祖“夔”與近存原始民族所信仰的抽象的神靈顯然存在本質(zhì)上的不同?；蛘呖梢赃@樣說，遠(yuǎn)古先民信仰的“天神”是其“原型”，而今日野蠻民族所信仰的“天神”則是演變得已經(jīng)失去“原型”的“變型”。通過這些“變型”想還原其“原型”幾乎是不可能的。唯一的途徑，就是直接到“上古圖文”中去考察其“原型”真相，而不是通過近存原始社會的材料來類比推理。我們認(rèn)為史學(xué)研究的方法總則應(yīng)當(dāng)是“實(shí)事求是”，具體到上古史研究，就應(yīng)當(dāng)盡可能找到當(dāng)時(shí)當(dāng)事的“直接證據(jù)”，如果是后來的史料，也是離得越近越好。三千年前的甲骨金文記載自然比后來的傳世文獻(xiàn)可靠性更高。神話傳說是從古代傳下來的，或“口耳相傳”，或“文字傳承”，然而一個(gè)“傳”字就決定了它必然存在“刪改訛亡”之虞。近存原始民族的神話傳說有兩方面的問題，一是它是不是古傳，或許還是后來才編出來的，就算是古傳，也同樣存在“刪改訛亡”之虞。

當(dāng)然，我們也并非說“以今證古”方法就完全不可取，泰勒的“殘余”說還是有一定道理的，今日的“變型”中也理當(dāng)殘余著上古的“原型”的某些因素，這些因素有可能與上古史料接軌。但我們反對把“以今證古”作為主要方法來研究上古史，作為一種輔助方法還是可以的。現(xiàn)代廣義的文化人類學(xué)是由民族學(xué)、考古學(xué)和語言學(xué)構(gòu)成，這其中還是應(yīng)當(dāng)偏重考古學(xué)和語言學(xué)中的歷史資料，民族學(xué)對近存原始民族的“田野調(diào)查”材料只可以作為輔助，而不可成為主要依據(jù)來推測上古歷史?？傊覀冎鲝垺耙怨抛C古”而不是“以今證古”。

四、西方文化人類學(xué)“以今證古”方法產(chǎn)生的地理原因

西方文化人類學(xué)為什么會采用“以今證古”這種“或然推理”之法呢？這與他們所處的地理環(huán)境可能有很大關(guān)系。我們知道文化人類學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展之重鎮(zhèn)是在歐美國家，然而人類文明的發(fā)祥地，卻主要是在東方：一是東亞的中國文明，二是西亞的兩河流域之蘇美爾文明，三是東北非的古埃及文明，四是南亞印度河流域的哈拉帕文明[11]。這四大最古文明三個(gè)在亞洲，一個(gè)在非洲。歐洲最早的愛琴文明出現(xiàn)時(shí)，四大文明已經(jīng)出現(xiàn)了上千年。然而美洲最早的印第安文明出現(xiàn)時(shí)已近乎我國的五代十國時(shí)期，已經(jīng)非常晚了。所以，歐美國家并無人類文明發(fā)祥期的遺址遺物，也自然缺乏這方面的傳世文獻(xiàn)。雖然歐美的探險(xiǎn)家、傳教士、海員從海外帶回一星半點(diǎn)異文化的文物，也遠(yuǎn)不夠表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)?shù)臍v史環(huán)境。可能正是基于這樣的客觀條件，才使得歐美學(xué)者在走投無路的情況下，又發(fā)現(xiàn)海外帶回的原始制品在歐洲當(dāng)時(shí)的原始民族中仍在使用，于是就走上了借近存原始文化材料來“類比”人類文明發(fā)祥期的“以今證古”之路，即是地理?xiàng)l件所迫。

另外，正如楊堃在《民族學(xué)概論》一書中所說，歐洲學(xué)術(shù)有一個(gè)傳統(tǒng)，那就是“無論講任何科學(xué)，自然科學(xué)或社會科學(xué)，總是從希臘、羅馬講起。特別是從古希臘講起。他們認(rèn)為人類的文化和文明都來自希臘。這種說法是錯(cuò)誤的。我們知道，東方的古代埃及、兩河流域、印度、中國的文明比希臘、羅馬更早，所以講到最早的科學(xué)、文化來源，應(yīng)從古代東方講起?！?[12]西方文化人類學(xué)之所以走上“以今證古”之路，與這種“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”也有一定關(guān)系，他們忽視東方文明在人類文明起源史上的重要地位。

五、“唯識論”式的狡辯

面對西方文化人類學(xué)學(xué)派林立、理論眾多、此消彼長、紛繁復(fù)雜的局面，有人提出了這樣的看法：文化人類學(xué)不求給出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案，而是在各種解答中尋找更加可能的正確答案。在其他學(xué)科看來，文化人類學(xué)家是在玩“換句話說”的游戲，是一種不科學(xué)的社會科學(xué)。由于問題的復(fù)雜性，所以文化人類學(xué)并非追求一個(gè)真實(shí)，即使真實(shí)只有一個(gè)，但每個(gè)人看到的“真實(shí)”也往往是難以整齊劃一的。這種說法頗有些利用佛教“唯識論”的狡辯，即世界是什么樣的，都取決于人心，每一個(gè)人眼中的世界都是不一樣的，所以人類文明發(fā)祥史也是多種多樣的。這其實(shí)是一種邏輯紋亂的理念，歷史就是歷史，它只有一個(gè)樣子，具有客觀唯一性。也許正是由于西方文化人類學(xué)的根本方法問題及其紛繁復(fù)雜、無所是從的現(xiàn)象，才使一些西方學(xué)者指責(zé)說這里潛伏著“文化爆發(fā)戶的劣根性”。

我們知道，中國的上古史是由神話傳說與考古材料構(gòu)成的，其中的神話傳說一直是中國史學(xué)的研究重鎮(zhèn)。然而長期以來神話研究迷霧重重，不得其解。究其原因，主要癥結(jié)即在受西方文化人類學(xué)及其神話學(xué)影響太深，未能“實(shí)事求是”地研究中國史料。作為四大古老文明的中國，應(yīng)當(dāng)建立自己的“以古證古”的神話學(xué)理論體系。

參考文獻(xiàn)：

[1]《文化人類的理論框架》[M]莊錫昌、孫志民編著，浙江人民出版社1988.

[2]《文化人類學(xué)的十五種理論》[M] [日]綾部恒雄編，中國社科院日本研究所社會文化室譯，國際文化出版公司，1988.

[3]Andrew·Lang，茅盾譯為“安德烈·蘭”。

[4]《神話研究》[M]茅盾著，百花文藝出版社，1981.

[5]《西方人類學(xué)名著提要》[M]王銘銘編譯，江西人民出版社，2004.

[6]《文化人類學(xué)教程》[M]孫秋云主編，民族出版社，2004.

[7]《今日民族》[J]，2007（9）.

[8]《文化人類學(xué)》[M] [美]馬文·哈里著，李培茱、高地譯，東方出版社，1988.

[9]《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》[J]，2009（3）.

[10]即指上谷巖畫陶紋和甲骨金文等。

[11]《中外歷史發(fā)展大系對照表》[M]，書海出版社，2004.

[12]《民族學(xué)概論》[M]楊堃著，中國社會科學(xué)出版社，1984.

作者簡介： 陳文敏，男， 陜西省委黨校圖書館古籍室研究館員

作品：①2009年國家社科基金項(xiàng)目《古漢字本義系統(tǒng)與上古神話原型研究》（批準(zhǔn)號：09XZS013），在研；②2002年陜西省社科基金項(xiàng)目《六書新論》，20萬字，獨(dú)著（結(jié)項(xiàng)證書號：2006017）。③《漢字起源與原理》上海古籍出版社2007年12月出版，30萬字，獨(dú)著。④《漢字與飛碟》陜西旅游出版社1996年8月，25萬字，獨(dú)著。⑤在《中國社會科學(xué)報(bào)》、《圖書情報(bào)工作》等報(bào)刊發(fā)表論文80余篇。

基金項(xiàng)目：（本文為國家社科基金項(xiàng)目《古漢字本義系統(tǒng)與上古神話原型研究》（09XZS013）階段性成果）