在中國俗文化話語中，“母夜叉”往往用來形容兇狠彪悍的成年女子。無疑，這個詞匯大多數(shù)情境下都屬貶義，與中國傳統(tǒng)女性的“賢良淑德”形成鮮明對比?！端疂G傳》中的一百零八條好漢中僅有的三名女性之一——“母夜叉”孫二娘，就以開黑店、劫殺商客、做人肉包子等兇悍行徑而為人們所熟知。

“夜叉”這一稱謂，最早是源于佛教梵語的譯音，又譯為“藥又”。夜叉，是佛經(jīng)中一種形象丑惡的鬼，勇陡暴惡，能食人，后受佛之教化而成為護法之神，列為天龍八部眾之一。《維摩詰經(jīng)·佛國品》：“并余大威力諸天：龍、夜叉、干闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩喉羅伽等悉來會坐?！逼淞硪粊碓礊楣庞《壬裨?，是指類半神，財神俱毗羅的侍從，守護其在吉羅娑山的園林和山中的財富。據(jù)《毗濕奴往世書》所述，夜叉與羅剎同時為生主補羅底耶所生，或生于大梵天的腳掌，雙方通常相互敵對。經(jīng)過佛教的教化與改造，“夜叉”又為北天王毗沙門的眷屬，為天龍八部眾之一。夜叉形象多變，有時被描述為迅速、怖人的武士，有時又被描述為腹部下垂的侏儒。女性夜又被描繪為帶有快樂的圓臉和豐滿的乳房與臀部的美麗年輕女子。

夜又形象在中國的出現(xiàn)，主要是以天龍八部之一而出現(xiàn)的，大都以猙獰恐怖的鬼形出現(xiàn)，北魏至唐的佛教摩崖造像中屢見不鮮。而母夜叉，即女性夜又的形象并不多見。作為女性夜叉之一的鬼子母形象，最早的圖像實例為云岡石窟第九窟后室南壁西側下層“鬼子母失子因緣”像，其造像依據(jù)為元魏時期西域三藏法師吉迦夜與曇曜所譯《雜寶藏經(jīng)》卷第九“鬼子母失子緣”。

中國關于鬼子母信仰的來源，除元魏西域三藏吉迦夜與曇曜譯《雜寶藏經(jīng)》卷第九“鬼子母失子緣”以外，鬼子母經(jīng)獨立的漢譯本，最早有西晉失譯本，而后以唐不空所譯《訶利帝母真言法》和《大藥又女歡喜母并愛子成就法》為最著名者。

所謂“鬼子母”，即訶利帝母（梵名Hariti），夜叉女之一。訶利帝母為梵名的音譯，意譯則作歡喜母、鬼子母、愛子母。依據(jù)《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十一所記載，鬼子母神有五百子，常吞食王舍城中幼兒，后為佛所度化，皈佛后受佛“擁護諸伽藍及僧尼住處令得安樂”的咐囑?！斗ㄈA經(jīng)》“陀羅尼品”記載，此女神與十羅剎女共誓守護法華行者。因其乃四天王之眷屬，有大勢力，若有疾病、無兒息者，虔敬供養(yǎng)，皆可滿愿。經(jīng)過佛陀教化的鬼子母，為女性夜叉之一種，雖然曾有吞食幼兒的惡名，但因其成為佛教護法之一，就逐漸衍化為民間信眾祈求子嗣或母子安康的一種神袛形象。

鬼子母信仰到了唐代，開始在民間繁盛起來，開始出現(xiàn)關于鬼子母信仰的佛教經(jīng)典，不空所譯《訶利帝母真言法》和《大藥又女歡喜母并愛子成就法》為其代表。可以看到，在佛教密宗里甚至專設以鬼子母神為本尊，所修密法為訶利帝母法的一種修行方法，這種方法主要可以祈求生產(chǎn)平安，此外于其經(jīng)軌中尚有許多消災除病法。鬼子母的形象特征也開始在佛教密宗經(jīng)典里加以規(guī)定，如《訶利帝母真言法》中作了這樣的描述：“畫訶利帝母作天女像，純金色，身著天衣，頭冠纓珞。坐宣臺上，垂下兩足，于垂足邊，畫二孩子，傍宣臺立，于二膝上各坐一孩子，以左手懷中抱一孩子，于右手中持吉祥果?！庇帧洞笏幱峙畾g喜母并愛子成就法》描繪說：“歡喜母作天女形，極令殊麗，身著白紅色天贈寶衣，頭冠耳王當，白螺為釧，種種瓔珞，莊嚴其身。”

除了《訶利帝母真言法》中的畫像規(guī)定，鬼子母形象中開始增入五個小孩形象之外，所謂“天女”形象，尚可存在許多想象空間。20世紀初，斯坦因在丹丹烏里克遺址中發(fā)現(xiàn)的唐代佛教壁畫中，出現(xiàn)的“天女”形象，在其內容主題是為“龍女尋夫”或“鬼子母失子”上，就存在爭議。有的學者還認為，鬼子母的“天女”形象還應考慮與“吉祥天”的內在聯(lián)系等。

毋庸置疑的是，隨著世俗信仰的漸進，鬼子母信仰必將伴隨著求子祈福風氣而定格出一個世俗化的形象，這一形象應當與母性慈愛相關聯(lián)，而非佛教早期經(jīng)典中的殊麗天女形象。在鬼子母信仰深入中國內地之際，其與漢地文化相結合、與漢地傳說相融匯，逐漸形成地域特色的進程就在所難免，且勢不可擋。早在佛教進入中國內地之前，中國民間生育信仰中就已經(jīng)流行有“九子母”之說。“九子母”始見于《楚辭·天問》：“女岐無合，夫焉取九子？”清人丁晏箋注日：“女岐，或稱九子母?！惫碜幽付嘧拥奶攸c與中國傳統(tǒng)文化中的“九子母”不謀而合，遂在中國內地的傳播衍變過程中，二者合體的趨勢開始出現(xiàn)。九，作為數(shù)量值，在中國傳統(tǒng)文化中本為陽數(shù)之尊，極言其大；九子，極言其多，九子母與鬼子母的圖像融匯及轉換，順理成章地開始了。

至遲在宋代，鬼子母形象開始定格為“中年婦女+九個小孩”的世俗圖像。在四川的巴中唐代摩崖造像中，開始出現(xiàn)鬼子母形象，但雕造時間可能晚至宋代。巴中南龕第81號龕，為平頂雙層龕，龕中端坐一位頭梳發(fā)髻的中年婦女造像，盤腿而坐，懷中抱一小孩，左右側各立四個小孩。這龕造像，為四川省境內目前所知年代最早的鬼子母摩崖造像，有的研究者因其位于南龕唐代摩崖造像群中，且為單龕造像，將年代定為中晚唐時期。但經(jīng)筆者實地考察后認為，該龕造像風格確有晚唐因素，但從龕楣及龕外側裝飾來看，又有宋代補刻或改刻因素存在。因其帷幕裝飾為典型的南宋風格，這種圖像例證屢見于瀘縣宋墓石刻，也部分見于大足北山造像，故此龕造像的實際年代可能尚晚于晚唐，完全成形時間只能定為宋代。

巴中南龕第68號龕龕沿底部有浮雕鬼子母像，一位頭梳盤餅狀發(fā)髻的中年婦女造像，盤腿而坐，懷中抱一小孩，左右側各坐四個小孩。這一組浮雕像有明確的造像題記，為南宋紹興年間雕造，并且造像者對其有明確的稱謂，稱之為“圣母”。從“母夜叉”到“訶利帝母”“鬼子母”的稱謂再到南宋時的“圣母”稱謂，由此可以看到鬼子母信仰的民間衍化過程，并非嚴格承襲宗教經(jīng)典的解釋與規(guī)定，“圣母”稱謂的出現(xiàn)表明，鬼子母信仰的漢地民俗化融合正在加速形成，可與“圣母”形象相混融的漢地民間傳說順理成章地納入這一信仰之中。

雖然在宋代，鬼子母形象開始定格為“中年婦女+九個小孩”的世俗圖像，但現(xiàn)存的圖像例證中，并沒有直接的題記證明“九子母”這一身份。也即是說，鬼子母也罷，九子母也罷，在民間信仰中，都只是一個混雜模糊的求子祈福的神袛形象而已，并沒有明確的身份劃分。而“圣母”稱謂，作為對這一混雜模糊的神袛形象的一個稱謂，無疑更能加強其民間傳播的可信度與可操作性，在大足北山、石篆山、石門山等處的摩崖造像，正是以大量“圣母”形象來規(guī)范著鬼子母信仰的民間圖像。

大足北山第122號龕，在《大足石刻內容總錄》中被命名為“訶利帝母像”，實際上正是宋代的鬼子母“圣母”造像。主像面北端坐于高背椅上，椅后有屏風。主像鳳冠霞帔，身著華服，雙足著云頭靴，踏于凳上，有飄帶垂地。其左手抱一小兒（頭殘）放膝上，右手撫右膝。主像左側立一侍女，著宮裝，雙手拱揖。左前側坐一乳母，身體肥胖，袒胸露乳，面露微笑，橫抱一兒（頭殘）作哺乳狀。主像右側立一侍女（頭殘），著宮裝，雙手拱揖。右前側有兩小兒，呈坐式，其中一頭殘。主像座前原有五小兒，作游戲玩樂狀，現(xiàn)均已風化殘損。

從該龕造像內容可以看到，鬼子母信仰的“圣母”形象在宋代已經(jīng)完全程序化，而且其圖像信息日益豐富。新增的侍女形象，著宮裝，更能突出其宮廷貴婦裝扮的“圣母”形象。新增的乳母形象，不但起著強化“圣母”形象的作用，還暗示著祈求子嗣的信眾，“圣母”將給予信眾母子平安、奶水豐足、家業(yè)隆興等各種美好祝愿。造像中的小孩形象，也不再拘泥于圍侍“圣母”兩側，而出現(xiàn)多處分插、形態(tài)多變的情況，以類似于民間版畫“百子圖”的式樣體現(xiàn)著人間情趣、世俗樣態(tài)。當然，小孩造像的數(shù)量仍然嚴格遵循著以“九”為多的“九子”之數(shù)。

大足石門山第9號龕、大足北山第289號龕、大足石篆山第1號龕，在《大足石刻內容總錄》中也被命名為“訶利帝母像”，實際上也是宋代的鬼子母“圣母”造像。其造像內容與上述大足北山第122號龕無異，唯小孩造像的數(shù)量分別為8、9、10個。小孩造像數(shù)量的變化，標志著鬼子母信仰的民俗化趨勢日益加劇，圖像程序不但早已脫離了原初的宗教規(guī)定，甚至于連融于本地地域性的民間經(jīng)驗也在靈活變化，造像者因地制宜，不受拘束。從造像風格來考察，尚嚴格遵循“九子”之數(shù)的大足北山第122號龕、大足北山第289號龕應當是南宋早期作品，而石門山第9號龕、石篆山第1號龕則為南宋中后期作品，后者的民俗化趣味明顯濃烈于前者。

在原生于佛教的鬼子母信仰被成功改造為民俗“圣母”信仰之際，道教也加入了對民俗“圣母”信仰的本地化改造之中。在大足南山宋代道教造像中，第4號龕“后土三圣母像”就是典型的例證。該龕主像后土圣母鳳冠霞帔，足蹬朝靴，膝間垂吊金圈，端坐于雙背四龍頭靠椅上，頭上懸八角形寶蓋，寶蓋上匾額刻“注生后土圣母”；主像左右側各刻有一圣母，均頭插孔雀金釵，端坐于單背二龍頭靠椅上，頭上亦懸八角形寶蓋；三圣母兩側，各立一雙手持龍頭吊拂塵的女侍者。龕左壁立“九天監(jiān)生大神”，頂盔著甲護法；二供養(yǎng)人（出資鐫造者）何正言、何浩父子并立于旁；龕右壁立“九天送生夫人”，金冠霞帔，飄帶飛拂，二女供養(yǎng)人侍立。根據(jù)道教教義，后土圣母是司掌陰陽生化、繁育萬物的神靈，圣母以三身而列，為模仿佛教過去、現(xiàn)在、未來三世佛或法身、報身、應向三身佛而造；而冠以“注生”二字，無非也就是強調其掌管萬物生育的神權，以此來吸引信眾。

龕左壁立“九天監(jiān)生大神”和龕右壁立“九天送生夫人”造像雖已風化殘損殆盡，但其名稱銘記仍清晰可辨，特別引人注目。注生后土圣母、九天監(jiān)生大神、九天送生夫人三種造像的并存說明，宋代道教為與佛教抗爭，可能針對鬼子母“圣母”信仰制訂出一套更為繁復的神袛系統(tǒng)，對“注生”“監(jiān)生”“送生”的遞進神權鏈條的理解可能正是這一系統(tǒng)的核心思想。所謂“注生”，可能即是神界“注視”“灌注”生育之力于蕓蕓眾生之義；所謂“監(jiān)生”，可能即是神界委派神袛“監(jiān)察”“監(jiān)督”生育的施行之義；所謂“送生”，可能即是神界委派神袛“送達”生育的訊息之義?！熬盘焖蜕蛉恕笨赡芗词侨碎g生育在神權鏈條上的最后一環(huán)，其功能象征接近于世俗信仰中常見的“送子娘娘”的身份。當然，在祈子求福的信眾看來，整個司掌生育大權的神概系統(tǒng)是都需要接受崇禮的，并立于龕中的二供養(yǎng)人（出資鐫造者）何正言、何浩父子正是當年接受了這一系統(tǒng)思想的信眾之一。

但道教的這一套繁復的神袛系統(tǒng)及其教義，并不能對抗早已盛行并且深受追捧的佛教鬼子母“圣母”信仰。從現(xiàn)存的造像例證來看，鬼子母造像在數(shù)量上明顯多于后土圣母造像，宋代的后土圣母造像在巴蜀地區(qū)僅見此一例，本身也彌足珍貴。當然，鬼子母“圣母”信仰本身也在不斷發(fā)展變化，可能是為了區(qū)別于道教后土圣母信仰體系，也由于鬼子母本為觀音菩薩部屬之一，利用始終盛行于民間的觀音信仰，到明清時代，鬼子母信仰順利嬗變?yōu)樗妥佑^音信仰，繼續(xù)引領著民間生育信仰。對于民間生育信仰而言，道教因素的滲入與對抗，終究未能扭轉頹勢，在與佛教的爭奪中始終處于下風。即使后來，民間低層信眾中有“送子娘娘”的說法，也只是一種模棱兩可的神袛稱謂而已，并非一定確指注生后土圣母、九天監(jiān)生大神、九天送生夫人中的任何一位。

值得關注的是，巴蜀地區(qū)尚有“胎神”一詞，流傳民間。雖然也直接源于生育信仰，但已與上述各種神袛體系關涉不大?！疤ド瘛笨赡苤苯釉醋园褪衩耖g盛行的巫術體系，是未生育婦女為祈得子嗣所求助的某種神靈。這種神靈不是確指，而是泛指；這種生育信仰本來就沒有固定嚴格的宗教界限，在道教、佛教、其他民間宗教中都可能得到依附與寄托。正是這種巴蜀地區(qū)生育信仰的原生包容性，使得佛教鬼子母信仰迅速在此落地、發(fā)展、流衍；當然也正是這一特性，使明清之后的生育信仰中出現(xiàn)佛、道并不嚴格區(qū)分的趨勢，“送子娘娘”的說法盛行一時。

尤其有意思的是，“胎神”一詞在巴蜀地區(qū)近百年內轉變?yōu)橐粋€貶義詞，在民間通行?，F(xiàn)在使用“胎神”一詞，意謂形容某人頭腦遲鈍、行動遲緩且有呆笨不自知之意，為巴蜀地區(qū)罵人的常用口頭詞匯。這是一個頗有意思的語言現(xiàn)象，其中與民間生育信仰是否有關聯(lián)，尚需進一步研究。