[摘要]在程朱理學中，“理”是一個具有根源性、總體性、形上性的本體概念。戴震的哲學是在對理學的批判中建立起來的，而他用以刺入理學內核的武器就是全新形態(tài)的“理”概念。戴震在概念分析上把“理”規(guī)定為分理、條理、情理。在將這些內涵運用于社會生活時，它們被解釋為人類社會生活的特殊性、秩序性以及適度性。此外，還包括人對這些內容的正確認識，即道德真理。據此，戴震對宋明理學家以“意見”為理，造成“以理殺人”的后果展開了嚴厲批判。

[關鍵詞]戴震；理欲關系；理；情理；宋明理學

[中圖分類號]B249.6 [文獻標識碼]A [文章編號]1005—3115（2012）16—0082—03

“理”在漢文化中本義指治理玉石，治玉必循玉之條理而治之，所以“理”引申為肌理、文理和條理等，后來在哲學中引申為事物自身的規(guī)律和做事的當然之則。如《周易·系辭上傳》：“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位于其中矣?！薄盾髯印と逍А罚骸熬馄溆欣硪病！睏顐娮⒃唬骸袄恚袟l理也。”“理”也引申為“性理”之義，如《孟子·告子上》：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！薄抖Y記·樂記》提出的“天理”范疇，指一種與人性相連的、超越性的、普遍的道德原則。但此義直到北宋二程“體貼出”、“天理”，才得到突出強調。在程朱理學中，“理”從物的屬性轉而為對物的主宰，成為一個具有根源性、總體性、形上性的本體概念。由于“理”的實質內涵是倫理綱常，所以其本體地位的確立就使得道德原則成為超越于現(xiàn)實世界之外的實體?！袄怼迸c現(xiàn)實的對立落實在人身上就表現(xiàn)為“理”“欲”的分立。

戴震（1723～1777）的哲學是在對理學的批判中建立起來的，而他用以刺入理學內核的武器就是全新形態(tài)的“理”之概念。戴震在概念分析上把“理”規(guī)定為分理、條理、情理。在將這些內涵運用于社會生活時，它們被解釋為人類社會生活的特殊性、秩序性以及適度性。此外，還包括人對這些內容的正確認識，即道德真理。胡適對戴震的“理”概念評價甚高，他指出，戴震對哲學的最大貢獻是他的“理”論，理字到了戴震的手里，方才一面成為破壞理學的武器，一面又成為一種新哲學系統(tǒng)的基礎。要想對戴震的道德哲學有一個切實的理解和評價，深入探討他的“理”概念是必不可少的。

一、“理”是分理

戴震最重要的義理學著作《孟子字義疏證》開篇即言“理”：“理者，察之幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！贝髡饹]有直接對“理”進行定義，而是從“理”運用于不同對象物而具的意義上來說明其涵義。從物與物相互區(qū)別的特征而言稱為“分理”，即把事物相互區(qū)別開來的事物的特殊規(guī)定；從物在具體構成上的規(guī)則性特征而言稱為“肌理”、“腠理”、“文理”；從物與物、事與事之有規(guī)則或按一定規(guī)則排列以相區(qū)分而言稱為“條理”，即事物運動變化所遵循的規(guī)則、秩序。而其最為基本的意義，則是“條分縷析”的“分理”。

戴震認為，“理”首先是事物自身特殊的規(guī)定性，是一物區(qū)別于它物的內在本質，即“分理”。戴震把事物這種獨特的內在規(guī)定叫作“理”，認為它是事物自身的確定性，是一物獨特的內在規(guī)定，是區(qū)分事物之間差別的根據。不同的事物，具有不同的規(guī)定?！霸谖镏|，曰肌理，曰腠理，曰文理?！奔±?、腠理、文理皆是事物內在的本質規(guī)定，是事物“委曲條分”的依據?！袄怼钡牟煌@示了事物間質的區(qū)別，“循而分之，端緒不亂”，故統(tǒng)稱為“分理”。世界上的事物千差萬別，只有認識了它們各自的理，才能正確地把它們區(qū)分開來。

二、“理”是條理

綜觀戴震的道德哲學，他更重視從條理的角度談“理”。戴震所真正關注的是“理”對人以及人的行為所具有的意義，條理正承擔了這一功能。戴震講“理”，以分理始，以條理終。段玉裁在戴震《年譜》中引他的話說：“總須體會《孟子》‘條理’二字，務要得其條理，由合而分，由分而合，則無不可為?！?/p>

戴震對條理有很多論述，總起來看，他所說的條理有兩層涵義：其一，它是事物（包括人類社會）得其分理而呈現(xiàn)的一種蘊涵著生生的秩序；其二，它是人對于事物條理的認識以及這種認識的內化，是人的一種心理結構和行為能力，可以稱為“心之條理”或“智”。他說：“若夫條理得于心，其心淵然而條理，是為智。”

“理”所具有的條理之義是如何具有道德意蘊，即具有善的內涵的呢？“條理”意涵的“理”在戴震的哲學中，是如何作為一個價值概念，對人的言行施行評價功能的呢？蓋因為，“理”在戴震的哲學中是“生生之仁”的體現(xiàn)。戴震繼承了《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的思想，將陰陽氣化的生生現(xiàn)象視為善，而生生又表現(xiàn)為秩序或條理，故條理本身也具有了善的品格。他在《原善》中說：“生生者，仁乎！生生而條理者也，理與義乎！何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不可亂，其著也；……是故生生者仁，條理者禮，斷決者義……”“條理之秩然，禮之著也，條理之截然，義至著也；以是見天地之常?！薄坝^于生生，可以知仁；觀于其條理，可以知禮；失條理而能生生者，未之有也，是故可以知義。”

戴震通過自然的生生現(xiàn)象與人的行為具有某種內在聯(lián)系說明，人的行為若能有助于生生和條理，就是真正的禮或義。此處將生生、條理與禮、義聯(lián)系起來同他在《孟子字義疏證》中將理義與遂欲達情相提并論的思維方式是一脈相承的。從這里也可以看出，戴震雖然激烈地反對理學的天理觀，但他以天道推演人道的儒學立場與理學家是一致的。

三、“理”是情理

戴震說：“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情而無不得其平是也?！崩泶嬖谟谌藗兊母星樯詈臀镔|生活中，體現(xiàn)為人類共同的情感和欲望。從情感的角度說，人類分于氣化之道的特殊性（即分理），便是以己之情揣度他人之情發(fā)現(xiàn)的人類共同情感。換言之，理便是“人之常情，不言情而理盡于此”。從欲望的角度說，“天下人之同欲”，亦即“人之常情”，亦即“天理”。所以，談理“不出乎日用飲食”才對，不可“舍是而言理”。由于理存在于人之常情、人之同欲之中，故而“圣賢之道”便是通過人倫日用物質生活，去“通天下之情，遂天下之欲”。他說：“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”

在戴震看來，“理”作為道德原則，存在于人們的情感、欲望之中，然而又不等同于情感、欲望，而是指人們感情、欲望等活動的秩序性和適度性。情感、欲望只有在有條不紊的秩序中和“純粹中正”的限度內活動，才能算得上“理”。他說：“理者，盡夫情、欲之微而區(qū)以別焉，使順而達，各如其分寸毫厘之謂也?！薄疤炖碚?，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情?！崩砭褪菂^(qū)分在各種事宜之中情、欲活動的尺度，使情、欲有條理地、恰如其分地進行。就欲而言，“欲不流于私則仁，不溺而為慝則義”，對欲望“節(jié)而不過，則為依乎天理”；就情而言，“無過情，無不及情之謂理”。感情活動無過無不及，便是《中庸》所說的“和”，因此也可以說“情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂天理”。所以，“理”或“天理”并不是高高在上的精神本體，其基本社會功能就在于對人的情欲進行疏導和調整，使“欲不流于私”、“情發(fā)而中節(jié)”。這個意義上的“理”就是情理，即人們正當?shù)南才非楦泻秃侠淼挠非蟆?/p>

戴震始終以“情”言“理”，認為“理”或“天理”不能超越于人的情欲之外而獨立存在。他說：“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理?！薄袄硪舱?，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所責于人，反躬而靜思之：‘人以此責于我，能盡之乎？’以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也……情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理?！薄扒橹劣诶w微無憾，是謂理……圣賢之理義，即事情之至是無憾?！?/p>

戴震認為，做到情感“無憾”或“平”的基本方法是“反躬法”，即凡是自己的行為影響到別人時，反躬靜思這件事：如果他人這樣做，從而影響到我，我能接受得了嗎？凡是自己指責他人時，反躬靜思這件事：如果他人以此來指責我，我能否全部接受呢？這里表露出這樣一種想法，即一個人如果要想保證自己的行為具有普遍的道德價值有效性，他在實施自己的行為時，就必須考慮到他用以實施其行為的原則應該具有普遍適應性。這種普遍適應性體現(xiàn)于行為者在道德活動中依據“將心比心”的推導方式判斷他人對同一行為的道德感受，從而自覺地約束自身的行為。戴震認為，通過“情”之平衡，人們可以找到“天理”，并自覺遵循它。

四、“理”是道德真理

戴震還認為，理指對道德原則的正確認識，即道德真理。他說：“理、義在事而接于我之心知?！薄笆隆痹诖髡饘W說中，主要指“人倫日用”、“飲食男女”等社會活動。道德真理就是指通過對這些“事”的接觸而形成的認識成果。他又進一步將道德真理具體化，認為道德真理就是諸多社會活動各自的條理和規(guī)則。他說：“理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨而悅之。”“舉理，以見心能區(qū)分……分之各有其不易之則，名曰理……明理者，明其區(qū)分也?！奔锤鞣N社會活動均有其特定的秩序和規(guī)則，社會活動遵循這些秩序和規(guī)則，才是合道德的，而人的心知具有辨別、區(qū)分這些秩序、規(guī)則的能力，因而人能夠把握道德真理。

戴震以“火光之照物”比喻人的意識獲得道德真理的活動。他認為，人能夠充分察知而全無謬誤時，便是“得理”，而未照到、未察知時便出現(xiàn)疑惑、謬誤，“疑謬之謂失理”?！袄砹x非他，所察所照之不謬也。何以不謬？心之神明也。”道德真理在于人對客觀社會活動的正確認識，而這種正確認識是通過人異于禽獸而獨具的認識能力——“神明”而實現(xiàn)的。戴震強調道德真理的客觀來源，認為“理義豈別為一物，求之所照所察之外”，即道德真理必須通過對客觀社會活動的“察”、“照”獲得。他反對道學家關于“理得于天而藏于心”的說法，體現(xiàn)出擺脫天賦道德論的傾向。

戴震認為，道德真理不但具有內容的客觀性，而且具有標準的普遍性，這種普遍性是指人們的共同認可和社會的公約性。他說：“心之所同然，始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰：‘是不可易也’，此之謂同然?！边@種“心之所同然”也就是“人之常情”、“情得其平”。

五、對意見之理的批判

戴震臨終前給弟子段玉裁的信中說道：“仆生平論述最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰‘理’，而禍斯民，故《疏證》不得不作?！贝髡鸬哪康氖恰罢诵摹?，而“人心”中最大的毛病，是把意見當做“理”。

戴震所說的“意見”指個人的主觀看法，這些看法不是依據“理”而來的，而只是個人根據自己的立場、觀點所作出的關于對象的主觀判斷。在戴震看來，理學家們所謂“理”無非是他們的個人意見，這些人并不知天下萬物之“必然”，卻把“意見”與“理義”（即道德真理）相混同，把個人之意見當作人人必須遵守的當然之則，由此帶來一系列禍害。

“（程朱）以理為如有物焉，得于天而具于心，啟天下后世人人憑在己之意見而執(zhí)之曰理，以禍斯民；更淆以無欲之說，于得理益遠，于執(zhí)其意見益堅，而禍斯民益烈。豈理禍斯民哉？不自知為意見也。離人情而求諸心之所具，安得不以心之意見當之！則依然本心者之所為?！薄凹雌淙肆疂嵶猿郑臒o私慝，而至于處斷一事，責詰一人，憑在己之意見是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，已且終生不寤，或事后乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此制事，以此治人之非哉！”

理學家離開人情，空憑胸臆地確立所謂“理”，進而義正辭嚴地以“理”責人，殊不知道他們所謂的“理”往往只是幾千年因襲下來的成見與習慣?！昂笕濉卑岩患褐庖姰斪鳌袄怼?，把杜撰的、獨斷的教義當作不證自明的公理，置民眾的饑寒愁怨于不顧，對民眾追求美好生活的欲望深惡痛絕，豈不就給天下人帶來了無窮的痛苦和災禍？戴震對宋儒“存理滅欲”觀點的危害性給予了發(fā)人深省的批判，斥之為“以理殺人”。

在戴震看來，宋儒在判斷事情的時候，認為只要自己在主觀上沒有邪念、私欲，就能做出正確的判斷，即所謂“不出于欲則出于理”。這種邏輯的最終結果就是導致理與欲、理與事、理與情分離，進而與意見和而為一，從而造成“以理殺人”的后果。

阻礙人們獲得理義和真理的原因不外乎兩個，即“私”和“蔽”。他說：“天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已?！蹦敲?，“私”與“蔽”又從何而來？他回答說：“私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血氣，知生于心。”“私出于情欲，蔽出于心知?！?/p>

為了避免和克服“以己之意見”為理，達到“心之所同然”的理義，就必須“去私”、“解蔽”，而“去私莫如強恕，解蔽莫如學”。“去私”的關鍵是實行“忠恕”之道，即“以情絜情”、“己所不欲，勿施于人”?！敖獗巍钡耐緩胶头椒▌t是“博學、審問、慎思、明辨、篤行”。因為“事物之理”散在事物，要在這眾多的事物中求理，“必就事物剖析至微而后理得”。在對事物剖析過程中，堅持不斷地審問、慎思、明辨，不為一人之意見所惑，才能達到對理義的掌握。