作者簡介：蕭凈宇，中山大學(xué)翻譯學(xué)院 教授，主要研究方向：語言哲學(xué)、俄羅斯語言文化

摘 要：本文在探析翻譯與哲學(xué)的關(guān)系和翻譯研究的傳統(tǒng)哲學(xué)范式的基礎(chǔ)上，討論了實踐哲學(xué)觀照下的翻譯研究哲學(xué)范式，指出，其構(gòu)建應(yīng)立足于實踐并視翻譯為一種生存事件，充分把握其主、客體性、主體間性、社會性、歷史性、意識形態(tài)性、外位性和開放性等多維原則；它首先應(yīng)是一種體現(xiàn)了翻譯諸多屬性的、關(guān)于翻譯實踐及其理論的最根本的看法，是指導(dǎo)翻譯實踐及其理論運用的一種智慧。

關(guān)鍵詞： 翻譯 哲學(xué)范式 實踐哲學(xué)

中圖分類號：H059 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2012）11-0000-03

一、引言

翻譯作為一種重要的實踐活動，在人類的文化交往中一直在廣泛地進行著，① 在東西方學(xué)界亦始終居有不可或缺的一席。而對翻譯，盡管有學(xué)者認(rèn)為“翻譯無統(tǒng)一的定義，翻譯不可定義”②，“給翻譯下一個明確的定義是不可能的”③ ，但古今中外的不少著名學(xué)者和學(xué)派都給出了各自的定義，提出了各自的標(biāo)準(zhǔn)。

在我國，有文字記載的翻譯活動可追溯到東漢年間的佛經(jīng)翻譯④，爾后三國年間支謙所著的《句法經(jīng)序》相傳為中國第一篇專論翻譯的文字。古代樸素翻譯觀一般認(rèn)為，“譯即易，謂換易言語使相解也?！豹?到了現(xiàn)代，翻譯曾被消極地比作“媒婆”（郭沫若，1921）、“臨畫”（陳西瀅，1929和傅雷，1951），但亦被積極地界定為“是一種創(chuàng)造性的工作，好的翻譯等于創(chuàng)作，甚至還可能超過創(chuàng)作?！豹?/p>

在西方，翻譯實踐從古羅馬的西塞羅、賀拉斯、奧古斯丁、哲羅姆，到中世紀(jì)的波伊提烏、但丁和文藝復(fù)興時期的伊拉斯謨、尼采，再到近現(xiàn)代的巴特、萊頓、泰特勒、施萊爾馬赫、洪堡特、本雅明、德里達等，一路走來，曾被喻為“變形”（法國貝爾曼）、“征服”（德國尼采）、“臨畫”（英國德賴登），亦被語文學(xué)派視為“將一種語言（原語）的言語產(chǎn)物轉(zhuǎn)用另一種語言（譯語）予以再現(xiàn)”；⑦ “在接受語中復(fù)制與源語信息最貼近的自然等值物”⑧ ；“一種技巧，試圖把用一種語言所寫成的書面信息/陳述替換為用另一種語言所寫成的相同的信息/陳述”；⑨ 等等。文化學(xué)派則注重文化對翻譯的制約作用，認(rèn)為翻譯是一種“以語言為媒介的兩種文化之間的轉(zhuǎn)化”。其后的解構(gòu)學(xué)派對任何將翻譯視為“復(fù)制”⑩、“再現(xiàn)”、“傳達”的概念提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為翻譯是“延異”的操作器，在展示文本結(jié)構(gòu)的同時又歪曲原文意義，在促成語際交際的同時又阻止語際交際。B11韋努蒂認(rèn)為，翻譯是用譯者依靠解釋所提供的目的語中的能之鏈替代構(gòu)成源語文本的能之鏈的過程。B12

至于翻譯的標(biāo)準(zhǔn)，則是一個自有翻譯以來就一直為人們所爭論不休的問題。不同的譯學(xué)流派也正是圍繞著這一問題而產(chǎn)生的。而且，幾乎所有的流派都試圖發(fā)展一種放之四海而皆準(zhǔn)的、對翻譯實踐具有指導(dǎo)意義的翻譯哲學(xué)，但幾乎所有的人都發(fā)現(xiàn)，要實現(xiàn)這一目標(biāo)是難之又難的，甚至是不可能的。當(dāng)然，不同譯學(xué)流派存在著自身難以克服的缺陷是其主要原因，但我們不妨從哲學(xué)的角度出發(fā)，在探討翻譯與哲學(xué)的關(guān)系以及翻譯研究的幾種哲學(xué)范式的的基礎(chǔ)上，對這一問題做作一考察。

二、 翻譯是一個哲學(xué)問題嗎？

哲學(xué)作為人類的一種運思方式，是人類對整個世界的最普遍規(guī)律的認(rèn)識，是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)說。在古希臘，當(dāng)各門具體科學(xué)還未獨立的時候，哲學(xué)便是一門包羅萬象的學(xué)科。后來，各門具體學(xué)科盡管互相之間界限分明，亦各自獨立，但仍離不開哲學(xué)的理性思辨。翻譯作為一項具體的話語實踐和具體學(xué)科，自然也與哲學(xué)有著水乳交融的關(guān)系。

由于研究翻譯也就是研究語言，所以從20世紀(jì)哲學(xué)發(fā)生了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”后，不少語言哲學(xué)家都談?wù)撨^翻譯問題。如海德格爾曾經(jīng)說過：“翻譯可以理解為回歸到最初的始源，讓語言的處女體驗出現(xiàn)?！?翻譯可以被看做一種行為，一種思維活動，將自己轉(zhuǎn)換成另一種語言的思維方式，并不僅僅是從語言學(xué)的角度，科學(xué)地將某種東西翻譯成現(xiàn)在。”B13韋努蒂認(rèn)為“翻譯就是某種形式的征服”B14。在他看來，翻譯往往帶有文化暴力色彩，被翻譯的文本往往屈服于目的語文化。伽達默爾指出：“翻譯過程本質(zhì)上包含了人類理解世界和社會交往的全部秘密?！豹15維特根斯坦認(rèn)為，“把一種語言翻譯成另一種語言是一種語言游戲?！豹16在奎因和戴維森看來，翻譯就是解釋，而解釋也就是翻譯。理解、解釋和翻譯三者無本質(zhì)區(qū)別。B17德里達認(rèn)為，“應(yīng)該用‘轉(zhuǎn)換’來替代翻譯的概念： 從一種語言到另一種語言，從一個文本到另一個文本之間實行有調(diào)節(jié)的轉(zhuǎn)換?！豹18他本人既是哲學(xué)家，又是翻譯家，他不僅從翻譯胡塞爾的作品開始自己的學(xué)術(shù)生涯，而且開創(chuàng)了自己獨特的哲學(xué)方法——解構(gòu)與重構(gòu)——某種類似于翻譯的詮釋學(xué)的方法。

而的確，哲學(xué)史上，有哪一部哲學(xué)能離開對他人哲學(xué)的翻譯或詮釋呢？古羅馬哲學(xué)誕生于翻譯古希臘哲學(xué)的磨難；離開了對拉丁語著作的翻譯，新歐洲哲學(xué)也就成為無源之水；沒有路德教會對《圣經(jīng)》的翻譯，也就不會有德國哲學(xué)的發(fā)展。顯然，任何哲學(xué)都充滿了他人哲學(xué)在場的痕跡與記號，哲學(xué)離不開翻譯！

所以，翻譯不僅是一個具體科學(xué)的問題，也是一個哲學(xué)問題。對翻譯是什么的追問將人引向“海德格爾所說的那種‘向前探問’，是一種融入思辨的追問或形而上學(xué)的發(fā)問，這種追問會使我們更接近事物的本質(zhì)。”B19

翻譯表面上看是一種通過語言的轉(zhuǎn)換傳遞信息的活動，但實際上，它是一種以語言為媒介進行的意義轉(zhuǎn)換的詮釋活動。由于意義轉(zhuǎn)換實際上是一個由意義生產(chǎn)者（作者）— 意義（文本）— 詮釋者（譯者）—讀者構(gòu)成的一個多維一體的主體間互動的對話過程，所以翻譯應(yīng)該是一種以語言為媒介所進行的對話實踐，首先具有實踐性和主體間性。

二、翻譯研究的傳統(tǒng)哲學(xué)范式

翻譯研究大致經(jīng)歷了主體性的、結(jié)構(gòu)主義的和解構(gòu)主義的這三種傳統(tǒng)哲學(xué)范式。

一）主體性范式

該范式主要集中于語言文學(xué)層面探討翻譯問題。如我國嚴(yán)復(fù)的“信、達、雅”理論，傅雷的“神似”說（譯文一定要傳神達意，理想的譯文仿佛是原作者的中文寫作）20和錢鐘書的“化境”說（把作品從一國文字轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粐淖?，既能不因語文習(xí)慣的差異而露初生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味）B21；布拉格學(xué)派雅各布森將語言學(xué)理論運用于翻譯研究，劃分出語內(nèi)翻譯、語際翻譯和符際翻譯的翻譯類型；倫敦學(xué)派紐馬克將格語法、功能語法、符號學(xué)和交際理論運用到翻譯研究中，提出了著名的“交際翻譯”和“語義翻譯”理論；還有西塞羅的“直譯”與“意譯”之分。該流派強調(diào)語言的共性和語言規(guī)律在翻譯實踐中的作用。但由于重作者（源文本）的主體地位而視譯者（源文本）為前者的仆人，故本質(zhì)上是一種關(guān)于作者與譯者之間、源文本與源文本之間一一對應(yīng)的二元對立的主體性哲學(xué)。

二） 結(jié)構(gòu)主義范式

該范式受笛卡爾理性哲學(xué)影響，試圖用科學(xué)主義的方法瓦解語文學(xué)流派中的主觀依賴經(jīng)驗的辦法，顯得客觀、系統(tǒng)、具有科學(xué)性。它從對主體性的訴求轉(zhuǎn)向?qū)腕w，即轉(zhuǎn)向?qū)υ次谋镜脑V求，從而導(dǎo)致譯學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。由于索緒爾創(chuàng)立的“重共時、輕歷時；中內(nèi)部、輕外部”的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)長期以來占據(jù)語言學(xué)的主導(dǎo)地位，故受它影響，譯學(xué)亦走上了結(jié)構(gòu)主義之路。

1953年，蘇聯(lián)學(xué)者費奧多洛夫首先提出等價思想，強調(diào)翻譯就是完全準(zhǔn)確地表達原文思想，并在功能、修辭上與原文完全一致。隨后，等價理論蓬勃興起，一大批著名學(xué)者都提出了等價翻譯觀。布拉格學(xué)派雅各布森翻譯的“對等”概念，認(rèn)為“在不同的語符中求得對等是語言的主要問題，也是語言學(xué)的主要問題?！豹22倫敦學(xué)派卡特福德則認(rèn)為翻譯是用一種等值語言的文本材料去替換另一種語言的文本材料。B23交際學(xué)派奈達還提出了“動態(tài)對等”“功能對等”等概念，指出，譯者“旨在完成表達的自然性，并試圖將接受者與自己的文化語境中相關(guān)聯(lián)的行為模式聯(lián)系起來。”B24?？傊?，結(jié)構(gòu)主義學(xué)派認(rèn)為語言不過是一個自足的系統(tǒng)，而翻譯在本質(zhì)上就是在不同語言間尋找等值的過程。

在這一思維影響下，人們強調(diào)在語言結(jié)構(gòu)中發(fā)掘翻譯規(guī)律，力求在翻譯中實現(xiàn)語言的等值轉(zhuǎn)換。這種研究范式雖把翻譯研究引向了科學(xué)世界，克服了早期翻譯過分以來主觀直覺的缺點，卻是走向過分依賴語言規(guī)律的另一個極端，完全忽視了人的主體性因素。所以完全是一種客體性哲學(xué)，而且仍未走出主、客體機械對應(yīng)的二元對立的陰影。

三）解構(gòu)主義范式

解構(gòu)主義翻譯理論發(fā)軔于德國思想家和翻譯家本雅明。他關(guān)于翻譯的思想集中體現(xiàn)在他著名的《譯者的任務(wù)》一文中。在這篇文章中，本雅明首先消解了原作者與譯者之間的不平等地位，認(rèn)為，與原作相比，翻譯是一種形式。在他看來，“譯作雖然來源于原作，但它與其說來自于原作的生命，倒不如說來自其來世的生命?！ㄟ^翻譯，原作在更高級、更純青的語言境界中得以發(fā)展?！豹25即翻譯標(biāo)志著原作的生命得以持續(xù)，恰恰是譯者通過自己富于創(chuàng)造性的翻譯為原作注入了新的血液和生命力。的確，有些作品是特定語言文化背景中的產(chǎn)物，只能在特定的語言文化背景中才能為人們所理解和欣賞，一旦譯成另一種語言，則或者本身變味或者可能成為另一些與之等值的作品。所以，本雅明并不強調(diào)譯作對原作的語言文字上的忠實。按照本雅明的看法，翻譯是介于兩種語言和文化之間的閱讀和理解，優(yōu)秀的譯者首先是一位讀者和闡釋者，他必定在深刻理解原作的基礎(chǔ)上才能著手翻譯。而正是在翻譯過程中，譯者與原作者的真正意圖產(chǎn)生了共鳴或互動，最終產(chǎn)生出譯作。在這里，本雅明徹底解構(gòu)了原作者至高無上的權(quán)威，顛覆了原作與譯作的那種主仆關(guān)系，大大提升了長期以來一直受壓抑的譯者的地位，強調(diào)了譯者的主體能動性。從而最終消解了以往原作與譯作、作者與譯者、直譯與意譯、忠實與自由等譯學(xué)概念一一對應(yīng)的二元對立。

這種突顯意義的差異、強調(diào)原作與譯作互補、譯作是原作的后世生命的觀點受到法國著名哲學(xué)家、解構(gòu)主義大師德里達的青睞。他發(fā)展了本雅明的思想，提出“延異”概念，指出，譯者翻譯原作就是對原作進行能動的理解和闡釋并通過自己的創(chuàng)造性能夠獲得超越原作的新意，即譯者通過對原作的翻譯而使得原作的價值得以延緩和存活。由此揭示了語言間的差異性和互補性，并揭示了譯者的創(chuàng)造性。其實，德里達的翻譯理論亦是對“翻譯即解釋”的西方詮釋學(xué)傳統(tǒng)的繼承。狄爾泰開創(chuàng)了西方詮釋學(xué)，視文本為理解和解釋的對象，并把整個人類歷史和人文現(xiàn)象納入“文本”。在他那里，詮釋學(xué)是一門精神科學(xué)。后來，隨著“存在論”的興起，馬克思、海德格爾先后開始了本體論詮釋學(xué)的構(gòu)建。從此，詮釋學(xué)的對象不再單純是文本或人的其他精神客體，而是人的“此在”本身，理解不再是對文本外的解釋，而是對人的存在方式的揭示。伽達默爾則秉承了馬克思和海德格爾的本體論轉(zhuǎn)向，把詮釋學(xué)進一步發(fā)展為一種哲學(xué)。它有三大核心原則——理解的歷史性、效果歷史和視域融合。德里達將這三大原則引入翻譯研究，從而使翻譯成為這樣一種解釋活動，即譯者在翻譯過程中，其視域與原語文本的視域發(fā)生融合，形成新視域，并在新視域的觀照下形成新的文本。當(dāng)然，在視域融合過程中，譯者永遠(yuǎn)居于主動地位，具有歷史性。其后的解構(gòu)主義翻譯學(xué)派完全秉承了這一思想，使翻譯成為一種能動的文化闡釋和創(chuàng)造性再現(xiàn)。

解構(gòu)主義顛覆了以往二元對立的翻譯研究范式，強調(diào)了譯者的能動作用。從哲學(xué)的角度看，是一種強調(diào)主體間性的典型的哲學(xué)詮釋學(xué)范式。

三、實踐哲學(xué)觀照下的翻譯哲學(xué)范式

鑒于以往翻譯研究的哲學(xué)范式存在著自身無法克服的缺陷，學(xué)界正探索新的翻譯研究哲學(xué)范式，并嘗試構(gòu)建一種行之有效的“翻譯哲學(xué)”。

關(guān)于“翻譯哲學(xué)”的界定，目前國內(nèi)學(xué)界尚無定論。最早提出“翻譯哲學(xué)”的張澤乾先生認(rèn)為，“翻譯哲學(xué)主要是指馬克思主義的世界論與認(rèn)識論（物質(zhì)觀、運動館和時空觀）以及現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的系統(tǒng)觀與方法論，它們是翻譯學(xué)的指導(dǎo)思想與理論基礎(chǔ)?！豹26楊自儉認(rèn)為，“翻譯哲學(xué)是用哲學(xué)思想研究人類翻譯活動本質(zhì)屬性的翻譯學(xué)的最高理論層面，……，具體來說，翻譯哲學(xué)就是關(guān)于翻譯學(xué)的本體論、認(rèn)識論和價值論和方法論的學(xué)問?！豹27張金也認(rèn)為，“研究一般翻譯和文學(xué)翻譯所遵循的世界觀和方法論就是翻譯哲學(xué)?！豹28但劉邦凡先生認(rèn)為，“翻譯哲學(xué)不是簡單的翻譯加上哲學(xué)，翻譯哲學(xué)有兩個研究對象：一是翻譯，二是翻譯理論?！豹29與國內(nèi)翻譯研究相比，國外學(xué)界盡管有不少哲人談?wù)撨^翻譯問題，但尚極少見“翻譯哲學(xué)”（無論是“the philosophy of translation”還是“translation philosophy”）這一術(shù)語的專門運用，關(guān)于它的論述亦是寥若晨星。

本文傾向于劉邦凡先生的觀點，認(rèn)為翻譯哲學(xué)是關(guān)于翻譯實踐及其理論的世界觀和方法論。顯然，翻譯哲學(xué)的兩個研究對象——翻譯實踐和翻譯理論分屬伽達默爾稱之為“實踐事務(wù)”的一種生活形式B30和亞里士多德稱之為“實踐智慧”的一種指導(dǎo)實踐的理性，亦與伽達默爾和亞里士多德實踐哲學(xué)所指向的實踐行為和“對理論的運用”B31相呼應(yīng)，并且具有“一體性”，統(tǒng)一于一個系統(tǒng)。從這個意義上說，翻譯哲學(xué)是一種實踐哲學(xué)。既然如此，翻譯哲學(xué)就應(yīng)當(dāng)符合實踐哲學(xué)的思維方式，即應(yīng)以實踐為本來研究翻譯問題。

這種思維路徑與哲學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向即實踐轉(zhuǎn)向是遙相呼應(yīng)的。而早在《巴黎手稿》中馬克思就通過對“感性的對象性活動”原則的提出和闡發(fā)，闡述了實踐概念和實踐原則。這里，馬克思把人類的本質(zhì)歸于實踐（《巴黎手稿》中他稱為“感性的活動”或“勞動”），指出一切理解或解釋活動的出發(fā)點只能是人類的社會實踐，而且人們的理解或解釋活動也只能是人類的社會實踐。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思又從實踐的觀點出發(fā)，宣布了自己新哲學(xué)與以往一切就哲學(xué)的分水嶺在于，從前一切唯物主義的主要缺點是：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解”，與之相反，唯心主義則從“抽象發(fā)展”的能動的方面去理解。B32而馬克思新哲學(xué)與這兩者不同，它“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西?！豹33這已把實踐觀提升為了一種思維方式。

綜觀馬克思的實踐哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，其目的不外乎在于不斷進行人與客觀世界、人與人、人與文本之間的對話。這恰恰是著名學(xué)者巴赫金所大力弘揚的。用巴赫金的話來說，任何話語“都具有內(nèi)在對話性”B34，而“生存，就意味著對話式的交際?！豹35所以，翻譯是話語，也是一種實踐活動，因而無論如何，翻譯都具有對話性。這引申到哲學(xué)上來，就已不僅僅是言語上的對話了，而是一種作者（原作）——讀者（詮釋者）——譯者（譯作）——讀者（詮釋者）之間的多維互動的主體間性了。

既然翻譯是指一種實踐，即一種“感性的對象性活動”，所以，翻譯首先具有對象性，即客體性。由于翻譯總是在一定歷史階段中進行的，其主體是活生生的社會的人，所以翻譯作為一種實踐，又具有歷史性、主體性和社會性。巴赫金指出，“話語永遠(yuǎn)都充滿著意識形態(tài)或生活的內(nèi)容和意義?！豹36作為話語的一種形式，翻譯無疑也就具有了意識形態(tài)性。

詮釋學(xué)認(rèn)為，翻譯是詮釋，但用巴赫金的詮釋學(xué)觀點來看，理解者，即我們所說的譯者或者詮釋者，應(yīng)該能動地保持相對于被理解者的“外位性”，即在對話式的雙向交流中保持自己的獨立人格。B37?？梢姡g應(yīng)具有外位性。

而且，“翻譯是一種形式”，它“不同于藝術(shù)，不能聲稱其具有永恒性。……在翻譯中，原作似乎上升到了一個更高級、更純潔的語言境地。當(dāng)然，它不能永遠(yuǎn)地生活在那里，它也肯定不能在整體上達到那一境地?！豹38也就是說，原作經(jīng)由翻譯，彰顯出其原本未能展示的價值。而每一次翻譯，又都是對原作價值的一次新的發(fā)掘。因此，翻譯始終是一個未完成的、開放的過程。

由此看來，實踐哲學(xué)關(guān)照下的翻譯哲學(xué)應(yīng)立足于實踐，并把翻譯視為一種生存事件，充分把握其主、客體性、主體間性、社會性、歷史性、意識形態(tài)性、外位性和開放性等多維原則。它首先應(yīng)該是一種體現(xiàn)了翻譯諸多屬性的、關(guān)于翻譯實踐及其理論的最根本的看法，是指導(dǎo)翻譯實踐及其理論運用的一種智慧。

注解

① 俞佳樂：《翻譯的社會性研究》[M].上海：上海譯文出版社.2006：1

② 陳大亮：翻譯的形而上反思[A]，載《天津外國語學(xué)院學(xué)報》[J]，2007（1）：25

③ 司顯柱：譯作一定要忠實原作嗎？——翻譯本質(zhì)的再認(rèn)識[A]，載《上?？萍挤g》[J]，2002（4）：46

④ 羅新璋：《翻譯論集》[C].北京：商務(wù)印書館.1984：2

⑤ 同上：51.

⑥ 為郭沫若在1954年的全國文學(xué)翻譯工作會議上所言。

⑦ 蔡毅、段京華編著.《當(dāng)代蘇聯(lián)翻譯理論》[M].武漢： 湖北教育出版社，2000：6

⑧ Nida Taber，The theory and practice of translation [M].Leiden，Netherlands： Brill E J，1969：12

⑨ Newmark，Peter.Approaches to Translation[M].Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press，2001：7

⑩ 王寧：《翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向》[M]，清華大學(xué)出版社，2009：33.

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