摘要：本文在施愛東《中國現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》的啟發(fā)下，試圖通過對(duì)其“顧頡剛故事范式的回顧與檢討”的解讀，提出在后現(xiàn)代語言轉(zhuǎn)向的語境下，現(xiàn)代民俗學(xué)中田野工作及文本生成的困境，即民俗學(xué)文本寫作陷入語言游戲所帶來的“民”這個(gè)主體的缺失，從而對(duì)民俗志的寫作進(jìn)行反思。

關(guān)鍵詞：文本 主體 事象

中圖分類號(hào)：D631.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-026X（2012）10-0000-02

現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)過語言轉(zhuǎn)向后，人文學(xué)科再繞不開的一個(gè)問題就是對(duì)文本寫作的反思。后現(xiàn)代理論通過對(duì)“現(xiàn)代性”的批評(píng)，揭發(fā)了可能隱藏在中立、客觀、科學(xué)的理性背后，仍然是一種意識(shí)形態(tài)式的權(quán)力。簡(jiǎn)單地說，就是它揭露了所謂“真實(shí)的歷史”背后，可能隱藏著不真實(shí)的想象和權(quán)力。它提醒我們，我們始終是在透過歷史文本看過去，而文本就是人為的敘述。應(yīng)當(dāng)說，這是后現(xiàn)代思潮對(duì)歷史的洞見。然而，我并不能完全贊同后現(xiàn)代的觀點(diǎn)，特別是站在民俗學(xué)這一學(xué)科角度而言。如果說后現(xiàn)代理論將“過去”這一巨大的存在解構(gòu)為“敘述”出來的東西，那民俗學(xué)賴以生成的“過去”豈不成了虛構(gòu)和想象？再者，如果“歷史”成為無根的浮萍姑且能夠被民俗學(xué)者接受的話，那作為民俗文化主體的人又該何去何從？群體本身，人本身是不是也成為了一種假設(shè)呢？現(xiàn)代民俗學(xué)作為一門年輕的學(xué)科，在人類學(xué)和民族學(xué)的夾縫間備受冷落，我想，這可能與其對(duì)自身優(yōu)勢(shì)的忽視也存在某種關(guān)聯(lián)吧。

一、現(xiàn)代民俗學(xué)的歷史生成

民俗學(xué)能否成為一門獨(dú)立的學(xué)科可能是當(dāng)今民俗學(xué)學(xué)者共同困惑的問題。這不僅因?yàn)楝F(xiàn)代民俗學(xué)面臨其親緣學(xué)科的左右“夾擊”，即人類學(xué)和民族學(xué)的雙重影響，更因?yàn)槊袼讓W(xué)學(xué)科在當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，傳統(tǒng)民俗劇烈變遷而自身理論匱乏所面臨的危機(jī)與挑戰(zhàn)。然而，我們無法否定的一個(gè)事實(shí)就是，民俗學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科已經(jīng)歷史地產(chǎn)生并依然存在在那里。如果沿著前述后現(xiàn)代慣有邏輯追問的話，這個(gè)事實(shí)本身也存在很大疑點(diǎn)，如民俗學(xué)難道可以邁過“語言書寫”這道坎等問題。

民俗學(xué)在中國可簡(jiǎn)要?jiǎng)澐譃槿缦聨讉€(gè)階段：

1、五四運(yùn)動(dòng)以前我國的民俗學(xué)（1912年以前），我國古代書籍和文物中的民俗學(xué)材料極為豐富。豐富多彩的民俗學(xué)材料，不僅是我國寶貴的文化遺產(chǎn)，更為我國的民俗學(xué)研究，提供了良好的條件。

2、民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)端與開拓時(shí)期（1918—1927），我國民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)在新文化運(yùn)動(dòng)中興起，并從民間文藝方面開始。從北京大學(xué)的歌謠征集活動(dòng)，到北京大學(xué)歌謠研究會(huì)，中國的民俗學(xué)正式形成。之后再是北京大學(xué)的《歌謠周刊》，和風(fēng)俗調(diào)查會(huì)，及其研究所的國學(xué)門周刊、月刊，還有廈門大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會(huì)。這一時(shí)期，民俗學(xué)材料搜集和研究最突出的成績(jī)是歌謠、孟姜女、和妙峰山廟會(huì)三個(gè)方面。

3、民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的奠基與開展時(shí)期（1927—1949），中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)為我國民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)奠定了基礎(chǔ)。受中山大學(xué)民俗學(xué)活動(dòng)的影響，浙江的民俗學(xué)活動(dòng)也開展起來。1935年北京大學(xué)歌謠研究會(huì)和《歌謠周刊》恢復(fù)，并在此基礎(chǔ)上派生出風(fēng)謠學(xué)會(huì)。同一時(shí)期，中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)和《民俗》刊物也漸漸恢復(fù)。除了北京和廣州兩地，其余地方的民俗學(xué)活動(dòng)也開展得有聲有色，如上海的民俗學(xué)活動(dòng)，川貴港的民俗學(xué)活動(dòng)，以及陜北革命的新民俗學(xué)活動(dòng)。這個(gè)時(shí)期的民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)成績(jī)顯著，主要有如下幾個(gè)特點(diǎn)：一是組織多，二是刊物多，三是叢書多，四是調(diào)查多，五是研究多（研究的著眼點(diǎn)開始從文藝、語言方面，逐漸走向民俗學(xué)宇文化史、人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)之綜合研究），六是影響大。總之，這一時(shí)期的民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)可謂轟轟烈烈，碩果累累。

4、民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的新興時(shí)期（1949—1978），分為“文革”前的社會(huì)主義新民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)備階段，及“文革”后社會(huì)主義新民俗運(yùn)動(dòng)的發(fā)展階段。這一時(shí)期主要是在馬克思主義和相關(guān)理論的基礎(chǔ)上整理過去的文獻(xiàn)資料，和文物上的民俗材料。

從上述梳理中，我們可以看到，北京大學(xué)作為民俗學(xué)的奠基時(shí)期，對(duì)于其學(xué)科去向是不明確的，而顧頡剛等人在中山大學(xué)的早期也存在著‘摸著石頭過河’的彷徨，這種不確定性決定了早期的民俗學(xué)是一種多學(xué)科共同參與的邊緣學(xué)科，同時(shí)也決定了學(xué)科走向的混沌狀態(tài)和非單向性。如楊成志對(duì)民俗學(xué)的“中興”，主要就借鑒了博厄斯的歷史人類學(xué)派的做法，他把中國民俗學(xué)改造成了“人類學(xué)中一個(gè)無足輕重的附庸?！闭窃趪H國內(nèi)多重理論思潮的影響下，民俗學(xué)走上了風(fēng)雨飄搖之路。

以顧頡剛的孟姜女故事研究為例。雖然顧頡剛本人一直強(qiáng)調(diào)自己只想做個(gè)史學(xué)家，民間文學(xué)的研究只是其副產(chǎn)品，但正是這些天才的副產(chǎn)品開始了民俗學(xué)的歷史紀(jì)元。歷史演進(jìn)法固然成功，即“通過不立一真，惟窮流變的致知取向……向世人揭示了自己的哲學(xué)歸屬：‘他把自己放置進(jìn)了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)主義的求知行列之中?！惚?、繞開了或者說擱置了‘實(shí)體’的存在問題?！p松地走在沒有本體論重負(fù)的經(jīng)驗(yàn)之路上?！比欢?，正如后現(xiàn)代理論解構(gòu)了主體的存在，將歷史當(dāng)做一種敘事的話語一般，顧頡剛的研究范式也存在局限。如施愛東所言，我們必須看到，歷史演進(jìn)法有一個(gè)明顯的預(yù)設(shè)前提，即“一元發(fā)生”和“線性生長(zhǎng)”。假使“一元單線”能夠成立，但歷時(shí)研究所需要的材料是永遠(yuǎn)無法窮盡的，每一次新材料的出現(xiàn)，都可能打亂原有的演進(jìn)路線。另外，“層累造史說”具有相對(duì)性。拋開那些所謂的“真?zhèn)巍睒?biāo)準(zhǔn)，我們必須注意，對(duì)于民俗學(xué)的反思重要的不是結(jié)論是否為“真”，更重要的是研究方法怎么來呈現(xiàn)人類思考問題和解決問題的能力，以及學(xué)科對(duì)作為民俗文化主體的“人”的關(guān)照和關(guān)懷。

二、民俗志轉(zhuǎn)變的必要性

“民俗志是在民俗的田野考察基礎(chǔ)上形成的資料匯集和相關(guān)研究結(jié)果呈現(xiàn)，是民俗學(xué)研究系統(tǒng)中的基礎(chǔ)部分。”可見，民俗學(xué)的研究主要還是建立在其田野工作成果上。

無論是歷史上的各種風(fēng)俗志還是鐘敬文提出的現(xiàn)代民俗志，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)記錄，民俗志在這一點(diǎn)上與民族志相通。在20世界70、80年代，西方人類學(xué)界在語言轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上對(duì)民族志的寫作進(jìn)行了深刻的反思，形成了“寫文化”的大論爭(zhēng)，而這一理論思潮和成果也直接促發(fā)了中國民俗學(xué)界的民俗志反思。加之民俗學(xué)界對(duì)民俗學(xué)研究對(duì)象內(nèi)涵和外延的重新界定和闡釋，民俗志范式的轉(zhuǎn)變已經(jīng)是“迫在眉睫”。無所不包的學(xué)科對(duì)象，并不能保證該學(xué)科在學(xué)術(shù)之林的蓬勃生命力，相反，只有找到了學(xué)科存在的價(jià)值和優(yōu)勢(shì)才能應(yīng)對(duì)各種思潮影響帶來的種種危機(jī)。

1、研究主體的回歸。民俗學(xué)的生命力原本就依附于傳載文化的“人民”身上，但是現(xiàn)代民俗學(xué)的研究對(duì)象卻過于強(qiáng)調(diào)文化層面上的各種事像，正如卡舒巴和他所代表的德國歐洲民族學(xué)所言，現(xiàn)代民俗學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)不應(yīng)該再是那些背負(fù)歷史的傳統(tǒng)符號(hào)，而是當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)生活。所以，我們說，“人民”創(chuàng)造、傳承、和享用的各種民俗事象，統(tǒng)統(tǒng)匯于生活這個(gè)具體的語境中，才形成了世界這個(gè)最原初的文本。因而，民俗學(xué)研究的對(duì)象不應(yīng)只限于相對(duì)靜止的、片段的民俗文化事象，更應(yīng)該是用生命承載演繹這些民俗文化的“人”。

2、民俗學(xué)的學(xué)科關(guān)懷。中國民俗學(xué)在晚清的思想發(fā)軔出于救亡圖存的目的，后來“五四”時(shí)期北大的歌謠運(yùn)動(dòng)也是在反對(duì)舊學(xué)，提倡新學(xué)中倡導(dǎo)本土文化，所以民俗學(xué)在中國一開始就是一門應(yīng)用性比較強(qiáng)的學(xué)科，即民族生死存亡關(guān)頭的經(jīng)世致用之學(xué)。然而，當(dāng)代中國處于一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的特殊轉(zhuǎn)型期，民俗的劇烈變遷，使得學(xué)科的關(guān)懷自然而然的轉(zhuǎn)入當(dāng)下的民俗和民俗主體。古代的移風(fēng)易俗，在當(dāng)代中國仍然具有特別價(jià)值，因?yàn)槊袼字咀鳛槊袼籽芯康幕A(chǔ)和工具，其對(duì)民間理想和民間生活的貼近，有望幫助政府解決民俗的轉(zhuǎn)型和調(diào)試問題，以及民俗主體的民生問題。

從以上兩個(gè)角度，我們看到了民俗學(xué)轉(zhuǎn)變的可能性和必要性。它們促使民俗學(xué)界對(duì)民俗志范式的轉(zhuǎn)變進(jìn)行了探索和嘗試，其中之一就是民族志式的田野調(diào)查。其基本特征就是強(qiáng)調(diào)在田野工作中，學(xué)者的觀念敘述能夠服從民眾主體的觀念敘述，讓民眾集團(tuán)的文化觀念占主導(dǎo)地位。它規(guī)定學(xué)者在觀察、搜集、解釋和撰寫民眾文化時(shí)，堅(jiān)持平等、真誠和客觀的學(xué)術(shù)原則。但是，民族志式的田野調(diào)查也面臨文本生成的語境問題。民俗學(xué)家如同小說家一樣無法回避的一個(gè)困境就是在何種語境下才能營造出一種敘述的真實(shí)，也即“如何把握同時(shí)進(jìn)行的幾個(gè)過程，如何解決人物的空間移動(dòng)問題，如何在決定故事內(nèi)容的各種場(chǎng)面間來回穿梭呢？”民族志式民俗志對(duì)此的回應(yīng)表現(xiàn)為如下一些撰寫原則：第一，學(xué)術(shù)真實(shí)與藝術(shù)真實(shí)；第二，歷史記錄的真實(shí)與現(xiàn)存資料的真實(shí)；第三，事件真實(shí)與觀念真實(shí)。雖然這些原則看上去形同虛設(shè)，但無可否認(rèn)的是人自身已經(jīng)覺察到了“真實(shí)”和“虛構(gòu)”的隱秘關(guān)聯(lián)。

三、呼喚民俗學(xué)“民”的回歸

在本文中我們說到民俗志的寫作過程要緊扣“民”這個(gè)主體，突出民俗學(xué)學(xué)科的自身特點(diǎn)，這才是我們應(yīng)該深入思考的問題所在，那么我們是否對(duì)民俗學(xué)研究和民俗志寫作中將民俗事象分門別類，再按圖索驥填充民俗資料的做法過于否定了？事實(shí)上，民俗志作為一種民俗知識(shí)體系的建立和文化成果的呈現(xiàn)，不是不能分類，而是應(yīng)該建立在一個(gè)更加合理、且能動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)民俗文化的分類體系之上。因?yàn)樽钣行У母拍钍侵甘竞头诸惖?，而概念則是比較的、歷史的。也許，在“民”回歸民俗學(xué)的基礎(chǔ)上，我們可以嘗試“主體生活串聯(lián)民俗志”的理論與實(shí)踐。這種“主體生活串聯(lián)式民俗志”應(yīng)該具有以下一些特征：

第一，突出民俗主體的地位。任何民俗生活和民俗事象的記錄、描述到最后都應(yīng)該回到主體上來進(jìn)行解釋和說明。

第二，強(qiáng)調(diào)民俗的現(xiàn)實(shí)生活性。民俗的生命是流動(dòng)的，鮮活的，因而對(duì)民眾日常生活的介入能真實(shí)地反應(yīng)其行為方式的心理動(dòng)因。民俗文化基于歷史的基礎(chǔ)在變遷和發(fā)展，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。對(duì)當(dāng)下民俗變遷的關(guān)注不是要割斷歷史的聯(lián)系，而是在人民歷史情感和記憶中尋找當(dāng)下生活的價(jià)值所在，特別是當(dāng)下的民俗主體（大到民族小到個(gè)人）的命運(yùn)和生活。如果民俗學(xué)始終沉湎于“俗”的深耕，那它將被其僵化的態(tài)度和行為所禁錮，慢慢失去其學(xué)科的優(yōu)勢(shì)條件。

另外，在研究對(duì)象上，卡舒巴的的研究也能為我們走出民俗學(xué)家自說自話的天地提供一種新的視角。盡管卡舒巴所關(guān)注的核心也是生活中的“人”，但是其研究思路和視角與我們有很多不同，“他關(guān)注的城市問題與我們著力關(guān)注的農(nóng)村問題有很大區(qū)別，他關(guān)注的公共事件、政治領(lǐng)域的重大事件與我們所關(guān)注的口頭文學(xué)、信仰形式等傳統(tǒng)文類亦有很大不同。他關(guān)注的是當(dāng)代的問題，是民族國家、不同文化之間的沖突、協(xié)調(diào)等問題?！睆倪@一點(diǎn)上，中國民俗學(xué)關(guān)注的“人”往往因?yàn)榕c當(dāng)下現(xiàn)實(shí)問題相剝離而失去了生動(dòng)性和豐富性。

所以我們呼喚民俗學(xué)“從文本回到田野，從文本回到人本”，但是最重要的還是從“文體回到主體，從事象回到事件，從文化回到生活”，因?yàn)檫@才是民俗學(xué)學(xué)科的生命力（即對(duì)人和人的情感的關(guān)注）所在。無可質(zhì)疑，有價(jià)值的是人群本身，人本身。

參考文獻(xiàn)：

[1]施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010。

[2]王文寶：《中國民俗學(xué)發(fā)展史》，遼寧大學(xué)出版社，1987。

[3]烏丙安：《中國民俗學(xué)》，遼寧大學(xué)出版社，1985。