【摘 要】“詩言志”能夠成為中國詩學(xué)的核心命題，不僅僅在于其形成了對中國詩學(xué)影響深遠(yuǎn)的詩教理論，更在于這個(gè)命題包含了豐富的內(nèi)涵。本文認(rèn)為“詩言志”產(chǎn)生于殷商時(shí)期，或者是更為久遠(yuǎn)的舜帝時(shí)代?！霸娧灾尽碑a(chǎn)生之初應(yīng)當(dāng)是祭祀巫術(shù)文化語境下“人-神”關(guān)系的訴說，后來經(jīng)過不斷發(fā)展，詩才開始表達(dá)人的懷抱志意?！霸娧灾尽边€包含著一個(gè)如何才能言志的問題，并與音樂理論緊密結(jié)合在一起。
　　【關(guān)鍵詞】詩言志 緣情 音樂
　　
　　“詩言志”一直是中國詩學(xué)的經(jīng)典命題，朱自清先生稱其為中國詩論的“開山綱領(lǐng)”①。早在上個(gè)世紀(jì)，朱自清先生即著《詩言志辨》一書，對此命題進(jìn)行了詳細(xì)論述。受西方文化“理智/情感”的影響，今人看待這個(gè)命題，多認(rèn)為“詩言志”只講政治之懷抱，而不講情。而近年來，出土的郭店楚簡和上海博物館館藏的戰(zhàn)國楚竹書中關(guān)于先秦儒家性情問題的論述，也給我們帶來了儒家詩論的新認(rèn)識。我們需要重新反思，“詩言志”能夠成為中國詩學(xué)的核心命題，不僅僅在于其形成了對中國詩學(xué)影響深遠(yuǎn)的詩教理論，更在于這個(gè)命題包含了豐富的內(nèi)涵。
　　“詩言志”，這個(gè)命題顯然是歷經(jīng)一代代構(gòu)建起來的?？梢哉f，“詩言志”是個(gè)“歷史積淀”的產(chǎn)物。因此，我們需要返回“詩言志”這個(gè)命題產(chǎn)生之初去探索這個(gè)命題的豐富性。
　　一、“詩言志”之產(chǎn)生
　　對于“詩言志”，我們首先面臨的一個(gè)比較頭痛的問題就是它的產(chǎn)生時(shí)間。首見“詩言志”是《今文尚書·堯典》中舜對他的樂官夔所說的一段話：
　　帝曰：夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。
　　上述這段話是否真實(shí)可靠，“詩言志”是否產(chǎn)生于年代久遠(yuǎn)的舜帝時(shí)代？贊同此說的有顧易生、鄰木虎雄等。支持戰(zhàn)國說的有蔣善國、郭沫若等人。而陳良運(yùn)先生在《中國詩學(xué)體系論》一書中，則提出 “詩言志”觀念應(yīng)當(dāng)形成于秦漢之際。②
　　《尚書·堯典》產(chǎn)生的確切年代在學(xué)界仍然是一個(gè)爭議比較大的問題，至今尚未達(dá)成一致。但《尚書·堯典》一書的成書時(shí)間和“詩言志”這個(gè)命題的產(chǎn)生時(shí)間應(yīng)該是兩個(gè)層面的問題。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，對于《今文尚書》的文章應(yīng)分三類來看：一是根據(jù)口頭傳說整理、記錄的，如《堯典》、《皋陶謨》等；二是經(jīng)整理過的典籍，如《甘誓》、《湯誓》等；三是傳下來的原始材料，如《商書》中的《盤庚》及《周書》等。③對于根據(jù)口頭傳說整理的這些材料，我們不能像“疑古派”那樣一概否定掉。近年來新的地下出土文獻(xiàn)也為我們提供了“詩”與“志”的新材料。曹建國先生根據(jù)文獻(xiàn)材料證明殷墟卜辭就存在“蔽志”的描述?！耙罁?jù)戰(zhàn)國簡、周原卜辭殷墟卜辭，以及《尚書》、《左傳》等傳世文獻(xiàn)所記載占卜‘蔽志’，則舜的時(shí)代產(chǎn)生‘詩言志’的觀念是完全有可能的?！雹芏诖呵飼r(shí)期，“詩言志”已經(jīng)成為了當(dāng)時(shí)社會的共識。因此，在目前情況下，我們還是認(rèn)為“詩言志”產(chǎn)生于殷商時(shí)期，或者是久遠(yuǎn)的舜帝時(shí)代。
　　二、“言志”與“緣情”
　　從古至今，人們一直都在思考著“詩言志”和“詩緣情”的關(guān)系?！爸尽迸c“情”究竟是一體還是對立，兩種觀點(diǎn)莫衷一是。特別是五四以來，受文學(xué)是感情產(chǎn)物的影響，這個(gè)問題更是引起了極大爭論。一種觀點(diǎn)認(rèn)為：“志”是以理性為主導(dǎo)的懷抱志意。朱自清在《詩言志辨》認(rèn)為“志”是與“禮”結(jié)合在一起的懷抱。另一種觀點(diǎn)則“志”是意與情的結(jié)合，代表人物有羅根澤、郭紹虞、王運(yùn)生、顧易生等人。
　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在不同的時(shí)期，“志”的含義是不斷變化著的。聞一多先生在《歌與詩》中認(rèn)為“志”有三個(gè)內(nèi)涵：記憶、記錄和懷抱，并“代表了詩的發(fā)展途徑上三個(gè)主要階段”。葉舒憲先生則在《詩經(jīng)的文化闡釋》一書中認(rèn)為：“詩言志”也就是“詩言祝”、“詩言寺”。把與宗教祭祀相關(guān)的詩歌唱詞和民間自由傳唱的歌謠韻語作為上古詩歌的兩種發(fā)生，這是非常有見地的。因此，《尚書·堯典》所記載的“詩言志”應(yīng)當(dāng)是巫術(shù)文化語境下“人—神”關(guān)系的訴說。意大利歷史學(xué)家維科在《新科學(xué)》中認(rèn)為人類的原始文化史是一種詩性文化：古代異教民族把一切涉及占卜預(yù)兆的事情都?xì)w原到約夫這種想象的共相，所以這些民族生下來就具有詩性。他們的詩性智慧是從這種詩性玄學(xué)開始的，詩性玄學(xué)就憑天神的意旨或預(yù)見這方面來觀照天神。⑤顧祖釗先生在《華夏原始文化與三元文學(xué)觀念》一書中對華夏巫術(shù)文化和“詩言志”的產(chǎn)生有著很詳盡的論述。然而又把“志”解釋成“天之意志”（簡稱天意）則是我不認(rèn)同的。作者又舉《墨子·天志篇》“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！贝颂幹荒芙忉尅爸尽迸c“意”想通，而不能證明“詩言志”之“志”即是“天意”。正是詩所表達(dá)出來的“人意”與“天意”相互交感，才有可能達(dá)到“神人以和”的境界。
　　因此，“詩言志”之“志”最初應(yīng)當(dāng)是表達(dá)祭者的意愿。從實(shí)踐層面來看，宗教祭祀的詩歌唱詞和民間自由傳唱的歌謠韻語都有可能產(chǎn)生“詩言志”的觀念。但由于當(dāng)時(shí)特殊的書寫條件及文化集中上層，被記錄下來的應(yīng)當(dāng)只有和宗教祭祀相關(guān)的“詩言志”。到了西周時(shí)期，“詩言志”才慢慢開始從神的訴說轉(zhuǎn)向了人，用詩來表達(dá)自己懷抱?！对娊?jīng)》中出現(xiàn)了一些“作詩言志”的篇章。春秋時(shí)期，“賦詩言志”則成了當(dāng)時(shí)社會政治活動不可缺少的環(huán)節(jié)。到了先秦儒家這里，“詩言志”才和詩教理論結(jié)合起來。然而，無論怎樣發(fā)展，我們都不能簡單地把“志”看做純理性的思想，還是要籠統(tǒng)地看做“懷抱”。
　　三、詩與樂舞
　　聞一多認(rèn)為：上古歌詩由分途趨向合流。而陳伯海則認(rèn)為：“歌詩的發(fā)展自不會由分途趨向合流，反倒是由一體走向分化”，而“詩的因數(shù)曾長期隱伏于歌謠之中，而后才分離出來，最終取得自身獨(dú)立的形態(tài)?！雹蕖案琛迸c“詩”到底是合流還是分途？我們?nèi)圆荒艽_定。但我們能肯定的是：上古的詩一定和樂舞有著密切關(guān)聯(lián)。
　　對于“詩言志”，我們關(guān)注的重點(diǎn)一直是“詩言何志”以及“詩言志”是怎么一步步確立起來的。而海外漢學(xué)家在研究這個(gè)問題的時(shí)候，特別注重詩如何才能言志。詩作為一種符號，必須和樂舞結(jié)合在一起才能更好地發(fā)揮言意的效果。對于《尚書·堯典》的這一段話，郝大維和安樂哲說：“用語詞表達(dá)心志，用詩賦論爭，都要用樂器加強(qiáng)詩的效果，這一過程也就是增強(qiáng)語言表達(dá)的精煉、微妙性以及表達(dá)的潛力?！雹咄瑯?，高友工也認(rèn)為：第一句，詩言志，一直被確定認(rèn)為是中國詩學(xué)中最著名的命題，但人們忽略了同樣重要的第二句話：歌永言，這第二句話恰恰提醒我們，只有在音樂理論這一語境中才會對第一句加以正確的理解?！坝馈币辉~的準(zhǔn)確意義是難以解釋的，但它的要旨是，用以交流的普通語詞必須轉(zhuǎn)化得更為集中更為形式化。就語言而言，這一切可以通過重復(fù)、延宕以及其他的形式變化來完成。將“詩言志”和“歌永言”合而論之，便構(gòu)成了后來的音樂理論的核心……
　　“詩言志”能夠成為中國詩學(xué)的重要命題，不僅僅在于儒家詩教理論和政治建構(gòu)的結(jié)果，還在于這個(gè)命題具有很大的闡釋空間，歷代都有影響。
　　參考文獻(xiàn)
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　?。ㄗ髡撸喝A中師范大學(xué)文學(xué)院2011級文藝學(xué)研究生）
　　責(zé)編：劉冰石