一
俄國詩人費·伊·丘特契夫有首詩《別聲響》,其中一段:“您怎能表白自己的心腸?/別人怎能理解你的思想,每人有各自的生活體驗,/一旦說出,它就會變樣!/就像清泉噴出,會被弄臟,/怎能捧起它,喝個歡暢?——別聲響!”
從個人生活經(jīng)驗而言,我確實覺得語言在走向另一個人的過程中,是條歧路叢生的道路。先說一件小事。某日,兒子從幼兒園回家,臉上有傷痕,問及,曰“被同學打了?!蔽覛饧保骸霸趺茨茏屚瑢W打呢?”兒子忙辯白:“我沒有讓他打我?!薄澳窃趺磦?”“我真的沒有讓他打我,是他自己打我?!眱鹤佑悬c語無倫次了,我倒如醍醐灌頂一般,原來問題出在這個“讓”字。他理解的“讓”字為“指使”之意,不同于我所表達的“被”之意。
韓少功在《馬橋詞典》后記中寫道,當他移居海南,與菜市場的賣主談?wù)摗棒~”的時候,覺得他們語言貧乏,差一點嘲笑他們,可事實上,“海南人有全國最大的海域,有數(shù)不盡數(shù)的漁村,歷史悠久的漁業(yè)。我后來才知道,他們關(guān)于魚的詞匯量應(yīng)該說是最大的。真正的漁民,對幾百種魚以及魚的每個部位以及魚的各種狀態(tài),都有特定的語詞,都有細致、準確的表達和描述、足可以編出一本厚厚的詞典。但這些絕大部分無法進入普通話。當我同這里的人說起普通話時,當我迫使他們使用他們不太熟悉的語言時,他們就只可能用‘海魚’或‘大魚’來含糊”。這符合人類學研究的一條較普遍的規(guī)律,即在與當?shù)厣嫹绞较嚓P(guān)的領(lǐng)域,語言的分類格外細致。
語言離不開文化,而文化是在長期適應(yīng)自然環(huán)境以及各種復(fù)雜的文化交流中模塑而成。美籍華裔學者劉若愚說:“語言既幫助我們了解經(jīng)驗,也同時阻撓我們,使我們不了解經(jīng)驗,這幫助和阻撓的過程,所有的細目,便藏在各種文化的所有細微的含義之內(nèi)?!蔽幕毼⒍蠲睿總€人裹著文化的糖衣,以之應(yīng)對這個世界。而交流與理解,可以得到文化的助力,也需穿越文化的屏障。在不同的語言交流中,過濾、變形、衰減是無法避免的,完全的理解難以達成。
巴赫金視對話為人類生存的本質(zhì),要理解話語的含義不僅需要沿著話語之間的關(guān)系軸,而且應(yīng)當放到話語產(chǎn)生的社會語境中。我們通過語言的枝葉相互觸碰,尋求理解,而語言龐大的、錯綜的根莖則是社會語境,如果不了解社會語境,自然難以完滿理解話語。
因為這種理解之難,想到人類學家的尷尬。人類學是一門研究“他者”的學問,人類學家的抱負就是闡釋“他者”的文化。
按巴赫金的觀點,自我意識的確立與保持是一個動態(tài)的過程,具有差異性、對話性與開放性(未完成性)的特點。主體的自我意識具有“客觀化”的傾向,即在自我中有著“自在之你”,主體只能存在于客體的映照之下,否則將會因無法感知而不存在,由此引出了“他者”與“他人話語”,這個發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了對話性的基礎(chǔ),顯示了對話性的本質(zhì)。簡言之,自我意識的確立需要他者作為一種參照。
巴赫金的這一說法正與人類學的研究相近,所謂“通過對他者的了解,繞道來了解自己”(保羅·拉比諾)。在對他者的了解中,自己的文化是一種認識工具,其后以他者的文化作為反思自己的工具。在這個過程中自己與他者互為鏡像,相互觀照。這是一種文化間的對話,是一個充滿張力的理解過程,理解在對話中推進。
二
從早期自發(fā)性的、隨意性的和業(yè)余性的民族志發(fā)展到“科學的民族志”,馬林諾斯基厥功至偉,他總結(jié)自己的田野調(diào)查經(jīng)驗,將之發(fā)展為一種學術(shù)規(guī)范,“人類學把民族志發(fā)展到‘科學的水平,把這種文體與經(jīng)過人類學專門訓(xùn)練的學人所從事的規(guī)范的田野作業(yè)捆綁在一起,成為其知識論和可靠資料的基礎(chǔ),因為一切都基于‘我’在現(xiàn)場目睹(IWITNESS),‘我’對事實的敘述都基于對社會或文化的整體考慮?!瘪R林諾斯基的工作成為其后民族志寫作的典范。資料收集者和研究者的合一,一年左右參與觀察實踐,使用當?shù)卣Z言,成為民族志科學性的保證,也是迄今人類學博士培養(yǎng)的通行要求。
在馬林諾斯基的“科學的民族志”中潛隱著這樣的認識論:即文化是可以被精確描述的,當越來越多的細節(jié)被呈現(xiàn),于是總的文化圖景便會越清晰。多少可以拿分辨率的概念來類比,隨著像數(shù)越多,也就是縱橫交錯的點越多,分辨率越高,對圖像的描述也就越精確。
真的有所謂客觀描述嗎?當人類學家進入田野,走入一群陌生人中間,他帶著一種要了解“他文化”的意愿和使命。他帶著的工具就是他自己,他的身體和他的文化。即便提倡“科學民族志”的馬林諾斯基,其1967年出版的日記也暴露了他遠不那么客觀、理性的心境。
如果再拿自然科學知識來類比,可以說“不可測原理”也同樣存在于人類社會。不可測原理也叫不確定性原理,1927年由海森堡提出。他假設(shè)我們在實驗室觀測一個粒子的運動,為了觀測,必須用光線照射,而光會對粒子產(chǎn)生擾動,所以,觀測的工具會對觀測的對象產(chǎn)生作用,從而永遠也測不準。一個更為大眾化的例子是,當我們將溫度計放入水中測定溫度,因為溫度計本身也有溫度,所以測量到的已不是原來那杯水的溫度了。
海森堡指出,如果人類期待像上帝那樣無所不知,那么測不準原理就是永遠的障礙。溫度計對水溫的影響小到我們可忽略不計。當人類學家走向他的研究對象,他的“溫度”卻不可忽略不計,他甚至可能改變一個部落的文明進程。凱撒說:我來了,我看見,我征服。人類學家卻應(yīng)該是:輕輕地我來了,輕輕地我走了,揮一揮衣袖,不帶走一絲云彩??蔁o論人類學工作者如何“低到塵埃里”,他的“在場”總會對他的研究對象產(chǎn)生影響,即便他客觀中立如一面鏡子,僅僅是觀察者這樣一個身份也會產(chǎn)生影響。在混沌理論中,有這樣一個觀點:一個極微小的起因,經(jīng)過一定的時間累積及其他因素的參與作用,可以產(chǎn)生極為巨大和復(fù)雜的影響力,也就是俗稱的“蝴蝶效應(yīng)”。
1977年出版的《摩洛哥田野作業(yè)反思》影響深遠,保羅·拉比諾將自己在摩洛哥的田野作業(yè)經(jīng)歷本身作為民族志敘述的對象,從而使民族志的生產(chǎn)過程成為反思對象,這本書引起了學界內(nèi)外關(guān)于學術(shù)倫理和方法論的激烈討論。拉比諾用民族志把民族志生產(chǎn)的神秘過程展現(xiàn)出來,讓讀者看到,他在調(diào)查中“并非客觀的觀察者,而是作為一個活生生的人在行動,甚至像當?shù)氐幕旎靸阂粯咏邮苄哉写欢切┍谎芯康娜艘彩菑?fù)雜的人,并非只是被觀察者,他們也在主動利用他”。布迪厄?qū)⑵溲芯扛爬椤鞍褜ο蟮难芯孔鳛檠芯繉ο蟆?、“把解釋者的角色轉(zhuǎn)變?yōu)獒槍λ约?,針對他的解釋”。作者坦誠地展示了人類學家在田野的活動,呈現(xiàn)了研究者與被研究者共處一個“場”中的相互作用。較“科學的民族志而言”,這本書混沌,不規(guī)整,旁逸斜出,但是卻呈現(xiàn)了更為真切的社會事實。
二十世紀六七十年代的后現(xiàn)代思潮廣泛影響了社會文化和意識形態(tài)的諸多領(lǐng)域,瓦解了人類學家對于“科學的民族志”的篤定,催生了人類學的“反思時代”。1986年出版的《寫文化——民族志的詩學和政治學》被認為是標志性的著述。這本書是一次題為“民族志文本的打造”研討會的論文集。作者主要為人類學家,也包括歷史學家和文藝學家,它問世后即產(chǎn)生了轟動性的效應(yīng),它集中展現(xiàn)了對民族志主客體單向關(guān)系的科學定位的質(zhì)疑,開啟了民族志寫作的更為開放多元的時代,“這個知識群體勇敢地承認民族志研究的實際狀況與標榜的理想之間的距離……現(xiàn)在的研究者有更多的坦白,交代更多的背景,體現(xiàn)更多的自知之明和自我反思”。民族志最終是“寫”出來的,是語言的編織物。在編織過程中材料的揀選,語法文法的使用,都是民族志生產(chǎn)過程中因人而異的操作因素。詹姆斯·克利福德在《導(dǎo)言:部分的真理》一文中說,民族志的真理因此本質(zhì)上都是部分的真理——“有承諾的,不完全的。這一觀點一旦被接受,成為民族志藝術(shù)的一部分,一種有力的不完全感就能成為機智表達的源泉”;民族志是寫作,“打造民族志是一件手藝活兒,與寫作的世俗之事相關(guān)”。在《論民族志寓言》一文中,他認為,“民族志寫作在其內(nèi)容(他所說的各種文化及其歷史)和形式(它的文本化方式所隱含的)兩個層面上都是寓言性的”。因為它們“在描述真實的文化事件的同時,進行了附加的、道德的、意識形態(tài)的甚至是宇宙論的陳述”。
正如書名所昭示的,此書的作者們認為“文化是由相互激烈競爭的符碼和表象構(gòu)成,假設(shè)詩學和政治是不可分的,而科學位于歷史和語言學過程中,而不是之上”。但是,“承認民族志的詩學維度并不要求為了假定的詩的自由而放棄事實和精確的描述”。民族志畢竟不是文學,它不是為宣泄個人情感,而是為了呈現(xiàn)社會事實,正如著名人類學家哈維蘭所言,田野工作如果正確地完成,它的最終成果是關(guān)于一種文化的條理分明的陳述,為理解被研究民族的觀念和行為提供解釋的框架。民族志的使命是通過研究者個體的參與觀察及寫作,展現(xiàn)整體社會文化。從個體的觀察、個體的視角,到整體結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn),其間是民族志研究者通過細密觀察跨越的,也是一個本質(zhì)上難以圓滿的任務(wù)。喬治·E·馬庫斯在《現(xiàn)代世界體系中民族志的當代問題》一文中關(guān)注了民族志中的整體性問題?!爱斘覀儾坏貌徽J識到任何民族志對象都處于更大的體系背景,那么現(xiàn)實主義民族志的表現(xiàn)空間將在文本方面受到怎樣的限制?”他分析了多點民族志和單點民族志這兩種文本建構(gòu)模式,局限以及策略。前者通過“連續(xù)性的敘事和共時性的效果……在一個單一文本中表現(xiàn)多重的、隨機相互依存的場所,對每個場所進行民族志式的探索,而這些場所又通過發(fā)生于其中的行動的預(yù)期和非預(yù)期的結(jié)果而相互聯(lián)系在一起”,后者圍繞一個“策略性選定的地點來來構(gòu)建文本,而將體系作為背景,并始終認識到,在一個設(shè)定了邊界的對象事件中,體系是其文化生活整體的構(gòu)成因素”。
三
“二十世紀八十年代及以后:沒有回頭路”(喬治·E·馬庫塞),反思成為新的學科傳統(tǒng)。新近看到澳大利亞學者林恩·休謨和簡·穆拉克編著的《人類學家在田野——參與觀察中的案例分析》一書,該書為我們呈現(xiàn)了一副人類學家在田野的眾生相,其中的尷尬不適,道義倫理困惑,方法論上的焦慮,等等。這本書對“田野”不斷變化的性質(zhì),在家人類學的研究等問題也進行了探討。
尷尬首先來源于參與觀察(participant observation)這種研究方法。參與觀察要求研究者參與到被觀察者的生活中,與其互動,以深入地了解“局內(nèi)人”的觀點,同時,研究者也應(yīng)保持足夠的理性距離以客觀中立地分析其文化。這本書很多篇幅講述了這種方法論困惑?!叭绻覀兛咕芪覀冄芯款I(lǐng)域的完整性和投入感,試圖在渴望‘屬于’的同時又保持理性距離,這樣做其實是選擇了一種矛盾而又混亂的社會匿名身份”,“對于許多民族志學者來說,他們有兩個自我,一個是個人先定的帶入田野中的自我,一個是進入田野以后必須建立的作為研究者的自我,而要在兩者之間劃清界限常常是十分困難的。一方面是依照深植的個人價值觀行事的愿望,另一方面是作為研究者試圖保持專業(yè)的和相對主義立場的需要,兩者之間的當下沖突成為參與觀察體驗的特征——正如許多田野工作者所見,源自于這~方法論的理性習慣和哲學轉(zhuǎn)變常常帶來整個生活的重大改變”。輾轉(zhuǎn)于“投入”(engagement)與“自我隱身”(self-effacement)之間,某種不適便產(chǎn)生了。而這種轉(zhuǎn)換其實也產(chǎn)生了觀照得以發(fā)生的距離,使省察得以完成。人類學研究者“半生不熟”的身份,也可以是一種因為既融入又超越,所以敏感獨具的觀察角度。在呈現(xiàn)相對完整深切的社會和文化事實方面,民族志具有不可替代的作用。局限和尷尬,正體現(xiàn)了社會事實的一部分。當曖昧不明是事物的本來面目,而我們力圖對曖昧不明的事物清晰界定、刪繁就簡的時候,也必然會犧牲掉一些有價值的材料。正如羅伯特·貝拉在《摩洛哥田野作業(yè)反思》的序中所言:人文研究中的求知既是智慧性的,也是情感性的和道德性的。人類學家本身的“溫度”和“田野”難以預(yù)知的豐富,也正是民族志持久的魅力所