王義飛

一、問題的提出

民族文化的傳承與保護，越來越成為近年來少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展的熱點話題。原本處于邊緣化、非主流的少數(shù)民族文化，隨著旅游經(jīng)濟的發(fā)展，而逐漸升溫，面對這一“流行趨勢”，以西部地區(qū)為主的民族文化資源豐富的地方出臺了各項舉措，挖掘當?shù)氐拿褡逦幕Y源，宣傳、打造當?shù)匚幕療狳c和經(jīng)濟增長點。對此，學(xué)者們紛紛予以研究和回應(yīng)。現(xiàn)有研究中，有學(xué)者分析了少數(shù)民族傳統(tǒng)文化發(fā)展的現(xiàn)狀［1］，有人提出在開發(fā)保護過程中應(yīng)以政府主導(dǎo)，并采取賞罰分明的獎懲機制等是民族社區(qū)走出旅游發(fā)展困境的有效措施［2］，從社區(qū)賦權(quán)的角度［3］，從權(quán)利的角度提出“文化權(quán)”概念的主張［4］等等。在利益主體更加多元化的今天，某一群體難以通盤考慮并維護社區(qū)的眼前及長遠利益，因而群體之間的博弈過程日漸顯現(xiàn)。本文通過對西部G省P鄉(xiāng)打造民族文化旅游過程的考察，關(guān)注在這一過程中不同相關(guān)利益群體的表現(xiàn)和行為，當?shù)厣贁?shù)民族群眾的文化主體性塑造及文化保護面臨的困境，如何對待當?shù)孛褡逦幕磥淼陌l(fā)展等問題。

二、調(diào)查相關(guān)背景

P鄉(xiāng)是1949年以后中國成立最早的仡佬族鄉(xiāng)，地處G省Z縣西北邊緣地區(qū)。距縣城約65公里，地處大婁山山脈西部，平均海拔1080米，自然條件較差，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件較為惡劣。截止2008年，全鄉(xiāng)轄6個行政村148個村民組5015戶總?cè)丝?0319人。少數(shù)民族人口4100人，其中仡佬族3486人，苗族338人，彝族146人，其它少數(shù)民族 (婚進)130人。土地總面積140多平方公里，耕地面積47283.15畝。其中田8032.5畝，土39250.65畝，共劃定基本農(nóng)田保護地塊517塊，保護面積34894.5畝，保護率84.98%。國有土地1605畝，集體土地217417.4畝①來源于P鄉(xiāng)統(tǒng)計資料。。

作為P鄉(xiāng)的主體民族，仡佬族文化傳承現(xiàn)狀是復(fù)雜的，主要表現(xiàn)在硬件和軟件兩個方面。硬件方面主要有:1.仡佬族祠堂:早在明朝末期，P鄉(xiāng)的“山、羅、平、茍、唐、李”六姓仡佬族建立了宗祠——吉安寺。清代平姓為首富，把平姓“金身”塑進宗祠，同時為川祖、黑神、藥王塑了神像。辛亥革命后，改辦為國民學(xué)校。如今能見到的宗祠為兩層的木質(zhì)建筑，因久未修繕，從外觀上看已經(jīng)三面透風(fēng)，沙土地上雜草叢生，顯得荒涼和破敗不堪。2.“中華仡佬文化博覽園”:該園于2005年底開始規(guī)劃，2006年初由貴州大學(xué)區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展中心和湖南千府規(guī)劃公司編寫出總體規(guī)劃，2007年7月原市委書記到田壩組調(diào)研后，責成Z市建筑設(shè)計院做出具體規(guī)劃。2008年初，Z縣成立中華仡佬文化博覽園建設(shè)領(lǐng)導(dǎo)小組，具體負責博覽園的建設(shè)工作。博覽園主園區(qū)規(guī)劃在紅心村田壩組，規(guī)劃范圍2平方公里，規(guī)劃投資1.27億元人民幣。3.紅色文化資源:1935年3月，中國工農(nóng)紅軍在P鄉(xiāng)活動了一個多星期。其后三渡赤水、四渡赤水時，又幾次進駐，故留下了不少紅色文化遺跡，如左右對稱、組成狗形的“國民匪黨”字樣的紅軍標語，“紅軍洞”遺跡等。4.仡佬族傳統(tǒng)民居:傳統(tǒng)上以木制干欄式建筑為主，但隨著現(xiàn)代化的洗禮，當?shù)亟稚弦逊浅ｕr見木結(jié)構(gòu)房屋。即使在村寨，所能見到的木質(zhì)房屋也不多，干欄式木板樓就更少。

文化軟件方面主要以語言為例予以說明。P鄉(xiāng)的仡佬族主要分為青仡佬和紅仡佬 (解放前還有白仡佬，后已同化)，語言也相應(yīng)地分為青仡佬語和紅仡佬語，由于兩個支系幾乎沒有來往，其語言也無法溝通。如今在P鄉(xiāng)，會說仡佬語的人已寥寥無幾，多數(shù)仡佬族人已通用漢語。對學(xué)習(xí)本民族語言的態(tài)度，他們也不太熱心，只會簡單常用的幾個字詞或短語，無法進行日常生活的交流。面對這種現(xiàn)狀，P鄉(xiāng)一方面重拾并發(fā)揚仡佬語，鄉(xiāng)政府文化站和促進會花了較大力氣進行字詞、短語的整理，并整理成冊，同時，政府安排了專門的資金和人員對博覽園所在地盤龍寨的居民進行仡佬語言培訓(xùn)，規(guī)定上課及考試要求，還要求在鄉(xiāng)民族中學(xué)對學(xué)生進行仡佬語的教學(xué)工作，引導(dǎo)學(xué)生熟悉并適當掌握仡佬語。另一方面，卻又不得不面對民族語言逐漸消逝的現(xiàn)實，語言使用已經(jīng)呈現(xiàn)出青黃不接、后繼乏人的狀況，只有寥寥無幾的幾個語言“有心人”。

三、民族文化開發(fā)中各大利益主體關(guān)系

在民族文化開發(fā)的過程中，有諸多的行動主體參與其中，涉及到政府、社會團體以及民眾等各群體以及他們之間的相互關(guān)系。少數(shù)民族文化作為共同利益的交匯點，為各個行動者之間博弈關(guān)系提供了一個展示平臺。

(一)官方機構(gòu):項目化競爭

1.各縣之間

位于G省北部的W、D等縣都擁有較為豐富的仡佬族文化資源。W縣樹立和宣傳希望品牌形象，提出了“到仡佬源頭，訪千年古寨，結(jié)九天福緣，讀萬古丹砂”的口號，不遺余力地打造民族文化。其中又以“龍?zhí)敦罾凶逦幕濉睘榇?，吸引著國?nèi)外大量觀光游客。與此同時，D縣也正抓住G省少數(shù)民族十大推進計劃實施之機，努力爭取項目和資金，助推“竹王故里、真安古鎮(zhèn)”、“竹王廣場”、“仡佬民族文化街”等文化工程及住宿、交通等配套設(shè)施的打造工作，同時大力推出民族文化旅游項目，發(fā)展仡佬族文化。Z縣提出成立仡佬文化研究會，搶救、發(fā)掘、整理和提煉本縣的仡佬文化;保持仡佬族村寨建筑、風(fēng)俗等方面的民族風(fēng)格;將仡佬文化和旅游產(chǎn)業(yè)等緊密結(jié)合，賦予仡佬文化以強大的生命活力，促進經(jīng)濟和社會的發(fā)展進步。由此可見，各縣都非常重視仡佬族文化開發(fā)，都在積極地規(guī)劃與投入，期望打響仡佬族文化觀光、旅游這塊“金字招牌”。為此，各縣之間紛紛在爭項目、資金上展開了激烈競爭，想在民族文化這塊“蛋糕”上獲取自己所需的部分。

2.縣鄉(xiāng)之間

Z縣對其轄下的P鄉(xiāng)文化資源的認識經(jīng)歷了一個從自由發(fā)展到逐步重視的過程。作為行政上級，該縣的主要領(lǐng)導(dǎo)到W、D等縣調(diào)研考察時，對它們文化開發(fā)的項目式運作方法感嘆和羨慕的同時，也對本縣仡佬族鄉(xiāng)在打造民族文化上動靜不大而感到不滿。對P鄉(xiāng)政府來說，它們既缺錢，又缺人，難以實現(xiàn)有力的開發(fā)。Z縣政府意識到這一點后，決定從2010年起連續(xù)三年，每年撥出約100萬元經(jīng)費，支持鄉(xiāng)里進行文化打造和宣傳;借調(diào)鄉(xiāng)文化站工作人員到縣民委工作，并抽調(diào)縣文化局、檔案局等部門的工作人員協(xié)同配合，編纂書籍、策劃文化復(fù)興項目，打造本縣的這一文化“亮點”。

(二)社會團體:民族文化政治化

P鄉(xiāng)仡佬文化傳承促進會 (以下簡稱“促進會”)是經(jīng)縣民政局注冊的民間社團，下設(shè)會長、副會長、理事等職位。從成員背景上看，有鄉(xiāng)村干部、退休教師等。主要負責人王會長和羅副會長之前都是鄉(xiāng)民族中學(xué)的教師，退休之后，熱心于仡佬文化的傳承和發(fā)揚工作，和鄉(xiāng)里的其他一些政界、知識界人士共同成立了這個協(xié)會?？蓪⑺麄兛闯墒青l(xiāng)里的文化界精英。據(jù)羅副會長介紹，促進會的工作正如其名字所展示的那樣，是協(xié)助鄉(xiāng)政府、鄉(xiāng)文化站做一些資料搜集和整理工作，共同促進仡佬族文化的傳揚。其宗旨是:推動民族文化科學(xué)發(fā)展，共享仡佬文化輝煌與榮耀，樹立仡佬族在國際人權(quán)斗爭中的良好形象。

之所以要將“國際人權(quán)斗爭”寫入促進會宗旨，焦點就在于發(fā)現(xiàn)“仡佬文字”一事。一直以來，官方縣志的記載以及學(xué)者的研究都明確表示仡佬族沒有文字，很早就使用漢字［5］［6］［7］。不過，最近情況發(fā)生了變化。先是2008年9月在G省北部一位仡佬族李姓人家家中發(fā)現(xiàn)了用“仡佬文”所著的《九天大濮史錄》，而后2009年1月又在某仡佬族聚居區(qū)發(fā)現(xiàn)了《濮祖經(jīng)》。根據(jù)已有“奇書”的照片來看，《九天大濮史錄》屬于“漢文—仡佬文”對照本，而《濮祖經(jīng)》則是“仡佬文”版，據(jù)一些媒體報道，依據(jù)先前發(fā)現(xiàn)的對照本，G省仡佬學(xué)會已對該書全部識讀，而這本2萬多字的書中，主要是對仡佬先民的農(nóng)耕、制茶、釀酒等歷史作了記載［8］。這兩本書對促進會來說非常重要，因為直接證明了仡佬族有自己的文字。

在這件事情上持肯定贊同意見的人，促進會表示歡迎，而持懷疑反對意見的，他們則感到莫大的委屈。促進會的副會長認為:針對一些質(zhì)疑的聲音未經(jīng)“權(quán)威部門的認定”，他認為“權(quán)威認定”只是一種政治形式，一切都由上面說了算，底下的聲音是弱小的或幾乎無聲，這是對于歷史上經(jīng)受了重重磨難的仡佬族的新的不公正。他還列舉了幾個中世紀歐洲科學(xué)界的例子，借以表達“真理”是掌握在少數(shù)人手中的，而少數(shù)人則會為他們對真理的堅持而付出代價，到頭來結(jié)果證明“少數(shù)人”是對的。對于“仡佬族文字”的證據(jù)，他認為還沒必要將實物拿出來，理由是條件不夠成熟，還說在一些老木屋的木料、石頭上普遍留有仡佬文的遺跡。在促進會看來，目前最重要的工作之一就是通過各種渠道和手段宣傳仡佬“文字”的發(fā)現(xiàn)并將其傳播開來。對于“文字”推廣過程中任何可能面臨的質(zhì)疑或批評，促進會都已經(jīng)做好了充分的心理準備，甚至打算在國際舞臺上奔走呼吁，這可以從上文提到的“宗旨”中看出。同時，為了爭取其合法性，則需要通過在各種場合中壯大聲勢，以進一步擴大此事的政治影響。

參照西方國家處理民族關(guān)系的做法，有學(xué)者指出應(yīng)將“文化多元”和“政治一體”相結(jié)合，逐步把我國的少數(shù)民族“文化化”而非“政治化”［9］(p164)，但是為了爭取支持和取得合法性，促進會一方面通過政治手段“反政治”，另一方面試圖將該問題政治化，強調(diào)一直以來所受到的不公平待遇，并希望得到不同機構(gòu)的聲援。

(三)當?shù)孛癖?利益導(dǎo)向化

在一份“關(guān)于建好博覽園”的工作匯報中，P鄉(xiāng)政府總結(jié)了博覽園建設(shè)滯后的幾個原因:一是資金困難，包括鄉(xiāng)政府和當?shù)厝罕妰煞矫?二是思想觀念問題。民族自卑心理和自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟意識在鄉(xiāng)村還有很大市場，許多群眾對歌舞排練、語言學(xué)習(xí)等持觀望態(tài)度，甚至伸手向政府要錢，否則不參與等。這種思想的存在，極大地影響了博覽園的建設(shè)進程。建設(shè)資金的捉襟見肘和博覽園的宏大設(shè)想形成了大的反差。

雖然政府對鄉(xiāng)民的態(tài)度感到沮喪，但又沒有更好、更實惠的辦法。對于政府和“務(wù)實”的鄉(xiāng)民來說，互惠雙贏是最好的結(jié)果，但當涉及動員參與時，若無相應(yīng)的資源或利益好處，動員的收效則是甚微的;另外，在改造民居、修建博覽園等工作過程中，面臨困難的各種負面信息反饋，也會削弱村民的積極性，因而，整個運作處于“無資源－無動員－無收益”的循環(huán)之中。目前，上級政府的撥款就成為可能的發(fā)力點，但有可能進一步加深民眾對民族文化“工具理性”的認同，進一步加深“不給錢就不出力”的后果?？梢钥吹?，作為利益攸關(guān)方的當?shù)孛癖?，他們對于仡佬族文化開發(fā)的態(tài)度，要么是以經(jīng)濟利益為重，要么處于“無聲”的狀態(tài)。

(四)反對、質(zhì)疑的聲音

對于P鄉(xiāng)高調(diào)地打造仡佬族文化，一些人士卻有著不同的觀點，其中包括當?shù)卣墓ぷ魅藛T、促進會以及仡佬族文化研究者、愛好者。

一些政府工作人員擔心“文字的發(fā)現(xiàn)”又是另一只“周老虎”，對此他們持審慎和懷疑態(tài)度，但也不愿多談;而對待五彩、漂亮的仡佬族現(xiàn)代服飾，包括促進會負責人在內(nèi)的一些人也覺得困惑，甚至提出批評。他們認為，仡佬族歷來就以樸素著稱，服飾的顏色本就應(yīng)該單調(diào):女子的帽子上沿著圓形冒沿有一圈吊墜，這也不符合仡佬族女性歷來的打扮;男子帽子前端的竹子裝飾，也不符合民族傳統(tǒng)服飾，是一種隨意構(gòu)造的舞臺化打扮。一些學(xué)者和研究者更多地針對“仡佬文字的發(fā)現(xiàn)”提出了尖銳的批評和抵制，認為從歷史傳承、作者、文字構(gòu)型、內(nèi)容、文風(fēng)、受眾、質(zhì)地做工、文字的演變角度來看，前述兩本“仡佬文”奇書都存在諸多疑點［9］。

從上述分析觀之，在傳承與保護過程中，P鄉(xiāng)民族文化呈現(xiàn)出了“項目化、政治化和利益導(dǎo)向化”的“三化”傾向。目前，開發(fā)正處于初期階段，P鄉(xiāng)的各群體之間的張力就已顯現(xiàn)，而隨著深入開發(fā)的展開和推進，各利益群體之間的關(guān)系糾葛將會日趨復(fù)雜。其中的矛盾、沖突值得持續(xù)關(guān)注。

四、初步結(jié)論及進一步的討論

(一)“少數(shù)民族文化主體性”塑造

在討論少數(shù)民族文化主體性之前，有必要對“文化自覺”的概念做一個簡單梳理。因為“文化自覺”的重要意義是獲取“文化主體性”［11］。在費孝通看來，文化自覺則是指一定文化中的人對其文化的“自知之明”，明白其來歷、形成過程、所具有的特色和發(fā)展趨向，既不是“文化回歸”、“堅守傳統(tǒng)”，也不是“全盤西化”，而是“大家根據(jù)自己不同的文化傳統(tǒng)來進行創(chuàng)造”，即所謂的傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的文化自我更新，以期通過知識分子的“學(xué)術(shù)反思”通達中華民族“文化自覺”的現(xiàn)實可能性［12］。在對本民族文化達到覺悟、自覺，也對其歷史及現(xiàn)實定位有了新的認識之后，由此造成的兩種可能走向，分別是:文化自信和文化自卑。文化自信，是一個國家、一個民族對自身文化價值的充分肯定，以及對自身文化生命力的堅定信念，只有自信，才能獲得堅持堅守的從容，鼓起奮發(fā)進取的勇氣，煥發(fā)創(chuàng)新創(chuàng)造的活力［13］。某種文化的自信，可以說是一種自然的流露，它通過社會生活中的不同側(cè)面向周邊的其它文化散發(fā)著魅力和吸引力。在不經(jīng)意間達到文化的傳播及對其它文化的影響和涵化。

在P鄉(xiāng)調(diào)查期間，筆者較為深切的體會就是當?shù)刎罾凶迕癖娭袕浡还晌幕员皻庀ⅰ１热缭谧咴L當?shù)卮迕駮r，經(jīng)常聽到他們善意的提醒，不要在仡佬族人面前過多地提“仡佬”二字，這會被他們看作是一種故意的嘲笑而引起不悅，而在過去的話，甚至可能會受皮肉之苦;而鄉(xiāng)政府一位剛?cè)肼毜哪贻p工作人員則告訴我，因為覺得順口，用家鄉(xiāng)方言發(fā)“仡佬”二字讓她覺得有趣，在故意重復(fù)了數(shù)遍后，遭到了周圍同事的警告。當?shù)厝嗽谧咴L仡佬族村寨收集資料時，如果是外族人，則須由當?shù)刎罾凶迦伺阃?。以文化促進會副會長為例，由于他是漢族人，在走村串寨遍搜資料的過程中，都是和身為仡佬族并掌握較多資源的會長一起去。即便如此，也不時會遇到吃閉門羹的情況;據(jù)他介紹說，當?shù)刎罾腥艘话悴惠p易把家族里的文化資源展現(xiàn)給外人，認為那樣做不吉利，而且如果關(guān)系或氛圍不夠，是不可能取得他們信任的。

仡佬族精英一方面覺得“打話”(即:說仡佬語)不好聽，另一方面又積極學(xué)習(xí)漢語，其態(tài)度反映出了在與漢族等外族的交往中，仡佬族心態(tài)的微妙變化。從這個意義上說，文化自卑體現(xiàn)出來的，已經(jīng)說明了少數(shù)民族地區(qū)人民對于本民族文化的揚棄以及他們的選擇。比如仡佬族雖有自卑的心理，但有著積極融入主流文化的意識和心態(tài)。因此，少數(shù)民族在文化選擇過程中是滲透了主動性理念的。但是少數(shù)民族主體性的彰顯和實現(xiàn)更多的是表現(xiàn)在器物層面，文化更多的是儀式化的文化?？梢钥闯?，實際上，少數(shù)民族正在走一條“淡化族群邊界，以文化為核心進行族群融合”［14］(p142)的道路。因此，探討少數(shù)民族文化主體性的塑造時，需要明確的是，文化主體性的塑造并非短期效應(yīng)，主體性的獲得或消逝都并非簡單和容易之事。從目前的情況來看，少數(shù)民族正在經(jīng)歷一個器物層面上主動“去主體性”和思想文化層面“恢復(fù)主體性”這種張力過程中。我們可以看到，同少數(shù)民族一樣，以漢文化為核心的中國文化在全球化的沖擊和影響下，同樣正經(jīng)歷著各種挑戰(zhàn)。在各種文化基因的影響下，文化的主體性似乎越來越不明確，這給身處于“民族—國家”中的人們帶來許多無奈和迷茫，不知該如何追尋屬于自己民族的主體性。所以，在“地方全球化”的背景下，我們應(yīng)該采取從容、淡定的態(tài)度看待民族文化的去留，把選擇決定權(quán)交給身處在這一文化環(huán)境中的人們。

(二)少數(shù)民族文化的保護困境

少數(shù)民族文化受到外來文化的沖擊和影響是巨大而深遠的。國際上，西方的物質(zhì)和思想文化正通過麥當勞、肯德基、可口可樂、好萊塢大片等方式源源不斷地影響著諸如古老中國之類的“正經(jīng)歷從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的國家，并潛移默化著這些國度的人們。自民國以降，乃有瞿秋白等人“文化侵略”的提出［15］［16］。在國內(nèi)，漢文化的持續(xù)性輸入，少數(shù)民族逐漸被漢化，而民族傳統(tǒng)保留得較好的地方，大都是一些較為邊遠封閉的小山村。在文化輸出不對等的情況下，少數(shù)民族精英直面這一危機，嘗試著弘揚和傳承本族文化，重建本族族員的凝聚和認同?？梢哉J為，正因為遇到了文化不適應(yīng)乃至危機，才有自覺、呼吁的可能。

從目前弘揚少數(shù)民族地區(qū)民族文化的手段來看，開發(fā)與利用的一個主要方式就是旅游開發(fā)。很多地方也正扛著民族文化開發(fā)的旗號，以項目為運作手段，通過軟硬件的建設(shè)，吸引國內(nèi)外游客關(guān)注的目光。目前民族文化的繼承和開發(fā)所遵循的模式可概括為“政府主導(dǎo)——資本進入——民眾參與”。在運作上，其三者所占的權(quán)重是不同的，政府及開發(fā)商仍然占據(jù)主要位置。在目前資本的強勢狀態(tài)下，資金的參與建設(shè)成為了吸引政府行為的重要方面之一，可以把政府看作為一個有著自身目的的行動者，它也有其自身的行動邏輯和利益。一方面，科層隸屬關(guān)系使基層政府需要向上爭取資金;另一方面，第三方的投融資也對基層政府在一些項目的運作上起到重要作用。

遵循這一路徑，民族文化的開發(fā)一旦涉及到資金 (資本)的運作，就難以走出經(jīng)濟利益的影子。從積極的方面來看，不可否認，少數(shù)民族文化旅游的開發(fā)，最直接且能見成效的就是其經(jīng)濟前景非常可觀;從消極方面看，旅游開發(fā)的負面效應(yīng)之一，就是將文化的內(nèi)涵抽空，只留下文化的外殼。因而旅游對文化的雙重性就顯而易見了:它既破壞著文化，又需要文化作為它的源泉［17］。“文化資源商業(yè)化”或利潤驅(qū)使型文化延續(xù)，功利化的民族文化展現(xiàn)，民族文化的價值也就淪落為商品經(jīng)濟和商業(yè)運作模式下的附庸，沒有生存環(huán)境的少數(shù)民族文化，結(jié)局是可想而知的，而僅在商業(yè)運作模式下的民族文化復(fù)興，其后果同樣是可悲的。對于民族文化的未來，似乎陷入了要么任其流失消亡 (外加少數(shù)人的呼吁和搶救)，要么進行商業(yè)開發(fā)，產(chǎn)生經(jīng)濟效益這一兩難境地。文化根植于日常生活，根植于創(chuàng)造這些文化的人們內(nèi)心的無條件認同，脫離了這些核心要素，文化的生機與活力都將不復(fù)存在。而一時的以商業(yè)為主導(dǎo)的復(fù)興也可能只是曇花一現(xiàn)。

(三)進一步的討論

1.是開發(fā)下的文化認同還是文化認同下的開發(fā)?

在討論開發(fā)和認同之間的關(guān)系時，先有必要區(qū)分兩種不同的認同模式:強制性與自愿性認同。簡單說來，強制性認同中往往包含著認同主體和客體雙方某種條件/利益的交換;而自愿性并不附加特定的條件，且是發(fā)自內(nèi)心的，比如我們對中國人、對中華民族的認同。這兩種認同的基礎(chǔ)不一樣，所導(dǎo)致的認同與否的結(jié)果也大相徑庭。

在文化開發(fā)的過程中，有學(xué)者提出要進行文化基礎(chǔ)的重構(gòu)［18］，而問題在于，重構(gòu)的目的是什么，開發(fā)和重構(gòu)后所導(dǎo)致的結(jié)果是強制性還是自愿性?在傳統(tǒng)文化已經(jīng)不再被當?shù)厝藦V泛認同的前提下，重構(gòu)的僅僅是器物還是心理層面的。若單單為重構(gòu)而重構(gòu)，或以利益為基礎(chǔ)，而并非與生產(chǎn)生活密切相關(guān)，其認同可能維持在較低的水平上。并且，缺失歷史記憶與傳承的文化認同，其結(jié)果往往是消極的，并不會讓當?shù)孛癖姀氖聦嵑颓楦猩嫌枰猿姓J。

2.政府主導(dǎo)抑或社區(qū)主導(dǎo)?

支持政府主導(dǎo)的觀點可歸納為:①“民眾短見論”:一些研究者認為，民族文化的保護應(yīng)該是以政府主導(dǎo)為主，因為少數(shù)民族群眾自身的文化品位和認知水平有限，不能一味迎合所謂民眾的意愿［19］;②“政府優(yōu)勢論”:政府在文化的組織、制度層面做出合理的安排，既發(fā)揮社會經(jīng)濟自身引發(fā)的“誘致性變遷”作用，同時又積極發(fā)揮政府法令引起的“強制性變遷”作用［20］。從P鄉(xiāng)的案例中可以看出，單純的政府主導(dǎo)，以經(jīng)濟利益的有或無為尺度，并不能充分調(diào)動人們的積極性，反而存在陷入被動的風(fēng)險。不可否認，政府的各方面相關(guān)資源齊備，具有較強的統(tǒng)籌領(lǐng)導(dǎo)能力，但作為行動者，政府同樣存在“失靈”的狀態(tài)［21］，或者采取“動員式”發(fā)展旅游，存在“急功近利”的情況［22］。

社區(qū)參與是旅游人類學(xué)在探討欠發(fā)達地區(qū)旅游開發(fā)的一個概念，主要內(nèi)涵是動員和鼓勵當?shù)鼐用駞⑴c建設(shè)并管理當?shù)卦O(shè)施，支持開發(fā)當?shù)鼐用竦哪芰?，鼓勵他們在社區(qū)事務(wù)中發(fā)揮作用［23］。社區(qū)中有著不同的利益主體，社區(qū)參與的開發(fā)模式，為各群體之間的談判、協(xié)商提供了一個平臺。但同時，隨著旅游發(fā)展的推進，社區(qū)參與成為旅游開發(fā)的主導(dǎo)者們所必須面對的問題，因為社區(qū)本身并不是一個整合得很好的利益主體，其利益要求多元分化［24］。從社區(qū)參與的各國實踐上看，尤其是在發(fā)展中國家，“社區(qū)參與只不過是象征性的，旅游繼續(xù)被開發(fā)商、政府所控制而不是社區(qū)利益所控制”，“這種參與只不過是一種對公共關(guān)系的虛飾。它僅只允許當?shù)厣鐓^(qū)對即將實施的規(guī)劃、計劃、建議和發(fā)展在很小的范圍內(nèi)做出反應(yīng)”［25］。此外，我們認為，從社區(qū)參與上升到社區(qū)主導(dǎo)，是提升民眾權(quán)利意識和社區(qū)意識的手段之一，也是推動民族旅游可持續(xù)發(fā)展的重要社會路徑。

3.精英選擇還是民眾選擇?

可以看出，費孝通關(guān)于“文化自覺”的意見表述是把文化的傳承這一使命寄托于知識分子等文化精英身上的。在他看來，文化的最直接思考者就是一個社會中的精英分子，那么我們不禁要問:是大眾的文化還是精英的文化?文化是由精英還是大眾創(chuàng)造的?或者換句話說，“文化權(quán)”到底把握在誰的手上?對于文化選擇及其認同，到底是精英還是大眾說了算?

一定區(qū)域內(nèi)的精英和民眾雖在文化上同源，但兩者在思考路徑的出發(fā)點上可能就有對立。當?shù)貐^(qū)精英在思考本民族文化如何發(fā)展弘揚之時，大眾卻可能正忙于應(yīng)付家長里短的家務(wù)事或者如何維持生計、改善生活。其關(guān)注點的不同使得雙方對待本民族文化的意識和觀念大相徑庭，也使文化的認同問題更加突出。若按照一般意義上理解的“精英倡導(dǎo)——大眾接受”模式，則不僅將雙方放在了兩個不平衡的位置，而且事實卻又不盡如此，大眾的選擇和接受程度有著自身的標準，而不應(yīng)簡單的從本地政府和知識精英在追逐民族特色化的過程中的視角來審視底層民眾的文化判斷及其訴求。

在一個社會中，精英似乎具有天然的合法性和話語權(quán)。但倘若所謂的精英在具體的文化選擇時出現(xiàn)偏差，則對文化形象的樹立及宣傳起到消極的作用，對本民族文化的傳承也造成了打擊，比如在精英倡導(dǎo)下的一些“偽文化”炮制;另外，在對待某些文化符號的意涵問題上，如果精英之間意見存在分歧，則會帶來一定的混亂，讓一些民眾無從選擇。因此，精英和大眾的結(jié)合點唯有建立在共同的歷史事實和文化認同基礎(chǔ)之上，才能找到共有文化的契合。因此，文化的倡導(dǎo)在精英，精英有一定的引導(dǎo)和推動作用，但文化的選擇權(quán)則在作為歷史創(chuàng)造者的民眾手中。

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