陳沛照

人情是中國社會人們之間相互交往的一種重要形式?！疤腺F德，其次務(wù)施報”，傳統(tǒng)中國社會給人送禮就是送情，是真心祝福的表達，并不會因為要求回報而反倒失落了禮的本旨。正如土家族俗語“人情人情在人情愿”所表達的內(nèi)涵，人們送出去的禮就是心甘情愿的、不圖受禮人及時而實質(zhì)的回贈。漢字中的“禮”不但表示規(guī)范，而且也兼有饋贈的含義，故送禮等于送人情，這是中國交換模式上“情”和“禮”的合一。［1］(p8)因此，人情應(yīng)以算不清、欠不完為好，這樣才能曠日持久地持續(xù)下去。人情往來者總是把目標放在人際關(guān)系的維持上，有了這種特殊的“人情債”，關(guān)系自然也就特殊了。隨著現(xiàn)代化的深入發(fā)展與村落社會的不斷變遷，人情往來也隨之出現(xiàn)新的表達形式，呈現(xiàn)出多樣化的內(nèi)涵。傳統(tǒng)村落相對單一的倫理型和情感型人情表達在很多地方開始演變?yōu)楣缘膭訖C，即人們之間的人情往來不再只是出于單純的禮俗信仰，而逐漸朝一種有目的、有原則的，旨在維護某種交換行為和特殊關(guān)系工具的方向轉(zhuǎn)換。

唐村位于武陵山腹地鄂西南鶴峰縣太平鄉(xiāng)，轄8個村民小組，人口2262人，其中土家族有1810人，約占總?cè)丝?0%。主要姓氏包括覃、田、唐、向、廖、張等，近年來還有少量外來戶遷入。唐村是太平鄉(xiāng)政府所在地，距離縣城16公里，325省道穿村而過，是出入鶴峰縣城的重要交通干線。20世紀90年代以來，唐村依托其較為優(yōu)越的地理位置，大力發(fā)展城郊經(jīng)濟，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)由傳統(tǒng)的糧食種植業(yè)逐漸向養(yǎng)殖業(yè)、經(jīng)濟作物種植、服務(wù)業(yè)、務(wù)工經(jīng)濟等多元化方向發(fā)展，2011年人均純收入2850元。唐村人用“走人情”來表達日常的人情往來，他們說“人情是我們的傳統(tǒng)”。在傳統(tǒng)的村落社會，“走人情”并不是由個人自行設(shè)計的，也不是由法律秩序所規(guī)定的，而是人們在生活中逐漸創(chuàng)造和沿襲，經(jīng)由一代又一代人所發(fā)展出的一套處理人際關(guān)系的辦法。唐村歷來都有著頻繁的人情往來，但改革開放以后人情往來呈現(xiàn)出多樣化的價值取向，構(gòu)成了轉(zhuǎn)型時期中國中部農(nóng)村社會的變遷縮影。

一、唐村的人情往來

作為一種民俗活動，人情往來是一個村落的聚合體成為可能的重要原因之一。隨著社會的不斷變遷，人情往來的方式、儀式的類型、禮物的類別等也在相應(yīng)地發(fā)生改變。根據(jù)田野調(diào)查資料，從人情的形式及其社會涵義，筆者對唐村人情往來的狀況進行分析。

(一)“做人情”的場合類型

唐村人把民間儀式性人情的舉辦叫“做人情”。如今當?shù)刂饕幸韵卤容^重要的“做人情”場合類型，即過門、結(jié)婚、生子、滿歲、喬遷、考學、當兵、過壽、喪葬等，這些儀式性場合都包含了禮簿的記錄和主家招待客人的一次大型宴席。這類慶典中的人情往來，是一種公開而莊重的儀式，即是本文要探討的人情方式。以上幾種“做人情”的場合類型在唐村是被人們普遍接受和認可的，因此凡逢村民婚喪嫁娶，都是唐村重要的儀式慶典，凡被邀請者都會欣然前往，有的關(guān)系好的不受邀請也會前去祝賀;除了告知遠處親朋以外，喪葬儀式則不須邀請，“人死眾人哀，不請自然來”，親戚鄰里都會主動幫忙料理，并贈以禮物禮金。而超出諸如以上類型的人情，主家就會遭到他人議論，被人認為是“為了整酒而整酒”，不合禮俗約定，勢必會影響到家庭的社會聲譽。像這樣的案例在唐村也是存在的。43歲的村民ZMC說:“我是2002年‘整三十三’(指慶賀33歲的生日儀式)的，在那之前，我們家已經(jīng)好幾年沒有辦過事了，但那幾年又沒少走人情，有的人家還去了幾次，覺得應(yīng)該把送出去的人情收回來些，當時又沒別的事，所以就整了個三十三?！编従拥腡FM說:“他 (ZMC)當時整酒，我還去了的，因為住得比較近，不去的話再看見了不好意思。別人說他家那是缺錢，因為他們家那時正在開巖廠，可能急用錢買炸藥，是不是真的我也不清楚。他家那次去的客人也不怎么多，后來‘整三十六’去的人也不是很多，酒整得太多，都不愿意去了?！?/p>

受訪者ZMC說明了他舉辦三十三歲生日慶典的目的在于收回人情。他并沒有將過去送出去的人情當成是一種“禮”的表達，而只是一種短期的饋贈，他覺得這幾年在人情的往來過程中送出的多，不免有“吃虧”的感覺，因此就連續(xù)辦了“三十三”和“三十六”歲生日慶典?？释貓蟮脑竿偈顾隽嗽馊俗h論和不認同的事情。受訪者TFM對當事人行為方式的評價是否定的，他與大多數(shù)村民一樣，并不認可這種儀式性人情，之所以參加是礙于鄰居之間的面子。大家都鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親的，低頭不見抬頭見，即使心里不認同，但還是要去捧場。人們很容易聯(lián)想到這樣的慶典是為了達到斂財集資目的，人們對于這件事的消極看法，甚至影響了ZMC家后來的慶典，導致其出現(xiàn)“人情危機”。即舉辦這類“不合禮俗”的儀式慶典者以后往往會在村落里不受眾人待見，他舉辦的人情儀式越多，他的人情圈和客人就會減少，呈現(xiàn)出了一個二律背反的人情格局，最后自己也會被逐漸擠壓出村落人際關(guān)系的主流。

(二)“禮尚往來”:“情”和“禮”的合一

唐村人崇尚“禮尚往來”，當?shù)厝舜蠖鄷选吧小睂懗伞吧稀?，當被問及他們對這個詞的理解時，他們并不會把意思曲解，受訪者用當?shù)氐乃渍Z“你來我往即人情”來解釋施禮行為。受訪者無一例外地表示，親戚朋友之間要經(jīng)常“走動”才合乎人情和禮俗，而不只是在于禮物的交換。閻云翔在其《禮物的流動》一書中，也提到過他所調(diào)查的下岬村民將“禮尚往來”寫成“禮上往來”的現(xiàn)象。他認為“從習語來說，副詞‘上’所挨著的第一個字禮，應(yīng)當被理解為‘禮物’而不是‘禮節(jié)’。因此村民們眼中的‘禮上往來’意味著人們以禮物交換的方式往來。”［3］(p88)“禮尚往來，往而不來，非禮也;來而不往，亦非禮也”。

調(diào)查中，有的村民并不知道有“禮尚往來”的寫法，但在他們的觀念里，“你來我往，有來有往”才是合“禮”的。在這個過程中，禮物是情意的表達，并不能充當人情本身。由此可見，村民們并沒有完全將禮物的貴賤作為衡量人情厚重與否的標準，維持人際人情往來的力量是多樣化的，既有倫理和情感型的“情”，又有工具型以物態(tài)方式呈現(xiàn)出來的“禮”。

而在走人情過程中，“走動”相對于送禮更為重要。單一的送禮或者“走動”并不能為人們建立起一份穩(wěn)定而持續(xù)的“人情關(guān)系”，而是需要“情”與“禮”的協(xié)調(diào)與互動。三組村民TJW認為:“人情是越走越親的，親戚再親，不走動也就淡了;走人情肯定要送禮的，我們這里是沒有走人情不送禮的，走不走是感情問題，送多送少是能力問題;如果只是捎帶人情，自己不親自去，主人家也很難接受?！庇纱丝梢姡扒椤迸c“禮”的互動促成了人際關(guān)系的持續(xù)和社會的結(jié)合。在這種“禮尚往來”之中，“當兩個或更多的人之間存在著互動關(guān)系，而且其中一人的行為被看作是對其他人的行為的反應(yīng)時，就存在了社會”。［3］如果“禮尚往來”的鏈條斷了，那么由人情往來所建構(gòu)的社會關(guān)系也就會處于危機之中。

(三)報大于施:走人情的潛規(guī)則

“吃人一口，報人一斗”這句俗語是唐村人的普遍信條。在人情往來中，人們都不愿成為人情的負債者，他們認為欠人錢財容易算清償還，而欠人人情則不易算清償還。費孝通曾說過，親密社群中既無法不互欠人情，也最怕“算賬”?！八阗~”“清算”等于絕交之謂，因為如果相互不欠人情，也就無需往來了。為了改變?nèi)饲槠胶獗碇械呢搨说匚?，人們總是回報別人以更多的人情，反而使別人欠自己?！皥蟠笥谑笔谷饲榈靡猿掷m(xù)下去，維持著人與人之間的互助合作。人情應(yīng)以算不清、還不完為好，人情平衡表也因為“報大于施”的原則而無法達到完全平衡。雙方的平衡表如果完全平衡的話，彼此的社會關(guān)系也就要終止了。［4］(p74)

37歲的XPF在回答筆者關(guān)于是否“加重人情”的問題時說:“加人情是肯定的，一般我‘上情’都會在別人的‘來情’上增加，比如別人給我送40元，我下次會給他送50元，送我100元，我就會還他120元。但如果別人來的情太低，只是基本標準 (現(xiàn)在唐村最低人情標準是30元)，那我還情也就只是這樣了，這種關(guān)系也就只是一般了。”在唐村，絕大多數(shù)人的回禮金額都會高于對方上次所送金額，絕對沒有人送出比人家上次所送更低的金額。但是如果禮金數(shù)額太大，對很多一般經(jīng)濟收入的家庭來說，再加禮就會很困難。既然人情是算不清還不完的，傳統(tǒng)村落社會的人情虧欠是一種長時間預(yù)期的，在動態(tài)中不斷交替平衡的過程。人情的鏈條就這樣生生不息地建立了起來，維系著村落社會的人際關(guān)系。在唐村，這樣的例子也是很常見的。通過人情數(shù)額的交替上漲，社會關(guān)系也不斷鞏固，不過每次的漲幅都不會很大，直到抵達人們的心理和經(jīng)濟承受底線。對于一個家庭而言，根據(jù)“報大于施“的規(guī)則以及交往對象的不同，禮金的數(shù)額總是在最低標準和最高標準之間來回游動。

(四)互惠:人情往來之“靈”

在莫斯的眼中，人們之間饋贈的禮物是帶有自身靈性和承載送禮者靈魂的物，這和商品經(jīng)濟時代的交換所承載的實用性和功利性有著截然不同?！岸Y物之靈”來自于送禮者和受禮者，也來自于禮物本來所包含的精神品質(zhì)。受禮者收下了禮物，就是收下了送禮者精神相關(guān)的禮物的靈魂，所以他就必須回禮，不然就會使自己處于危險之中。既然有著“禮尚往來”的文化規(guī)則，那么“互惠”也就構(gòu)成了“禮物之靈”的重要組成部分。波朗尼把互惠稱為“在對稱群體關(guān)聯(lián)點之間的運動”。在這一模式下，交換主要是以贈禮的形式表達的。如在薩摩亞人中，無論是貿(mào)易，還是諸如婚姻、喪葬等人生禮儀和日常生活的各個方面，都會伴有贈禮的發(fā)生。這個循環(huán)不是由市場、價值或經(jīng)濟效用來維持，而是由深深植根于人們心中的贈予、接受和回報的義務(wù)關(guān)系來維持。［5］

在傳統(tǒng)的唐村社會，人們在處理人情關(guān)系時也遵循著這一原則。送禮者與受禮者之間的人情往來必是對對方都無損失的，雙方關(guān)系會因為“人情”而更緊密?；セ菔且环N人與人之間的“總體贈予”，交換的目的在于人與人之間的情感和關(guān)系本身，過程體現(xiàn)為一種相互認定的平等授惠和受惠。［6］(p80)人們通常說“自己人客氣什么”，然而說與想并不一定是一回事，正是因為客氣了才會成為自己人，這是大家都明白的一個道理。人們也會根據(jù)互惠原則選擇是否“做人情”，大部分人送禮的對象是有能力并且懂禮俗會為他們“還情”的，而收人情的人也會遵循互惠原則竭盡全力償還人情。當?shù)厝苏J為“人情不是債，砸破鍋來賣”，人情是不能拖欠的，手頭再緊，也要在這條關(guān)系鏈中發(fā)出自己的聲音。在這個不斷循環(huán)的過程中，人們對“走人情”都充滿了長久的預(yù)期，他們覺得自己不但不會有任何利益上的損失，而且還借此建立和鞏固了人際關(guān)系，獲得了社會的認可和精神的滿足。

(五)“走人情”:一種社會的結(jié)合

人情可被視為一種基于常識的倫理體系?！白呷饲椤笔侨藗兤毡檎J為的基本常識，是一個人在當?shù)氐牧⒆阒?。唐村的人情往來深深地滲透到村落日常生活之中，人們稱不“走人情”的人是“不會為人”的人，這種人是不被大家理解和認可的。當一個人成為“不會為人”的人時，他的人際關(guān)系就會變得緊張，就會受到全村人的擠兌，大家也會為和這種人來往而感到不安。無論個人情感是否愿意，生活在“人情”的環(huán)境里，每個人都必須遵循這項法則，融入當?shù)氐奈幕瘹夥罩?。村落人情文化使懂禮俗的人能夠得到社會認同，反之則會受到孤立。只有參與到人情往來中，融入當?shù)氐娜饲榉諊拍茉谶@種集體生活中找到自我。

就人情的經(jīng)濟功能來說，它充當著集資的功能，是一種民間社會的互助機制。在這種機制下，人們可以將伴隨著生命周期變化而來的辦大事的壓力，較為均勻地分布到日常生活中去。就其社會功能來說，人情是一種社會的結(jié)合方式，利用周期性的人情儀式，使人們從各自獨立的家庭生活中尋找到一個進行活動的公共平臺，促進了村落社會的結(jié)合，形成了一種維護社會團結(jié)的機制。人情往來和“施大于報”的原則使人情“虧欠”始終鑲嵌在村莊熟人社會之中。因為這種“虧欠”，互相之間才有了“情分”;因為這種網(wǎng)絡(luò)式的“虧欠”，村莊熟人社會才構(gòu)成了“自己人”的社會。［7］通過人情往來的潤滑作用，每個人都可以取得在社區(qū)的應(yīng)有活動空間，形成和鞏固自己在親朋好友中“自己人”的認同意識。而那些不合禮俗的儀式慶典和個別道德越軌者所辦的慶典，則會受到社會的非議和排斥。通過社會排斥和社會支持兩種手段，儀式性人情的社會整合機制得以順利落實在現(xiàn)實生活中。

個體經(jīng)營者QSH說:“在我們這個地方，不走人情肯定是吃不開的;大家都有這事那事的，肯定要去捧場，如果不去，一旦自己有事情，別人也不會來;辦個事熱熱鬧鬧的，大家都有面子?！痹赒SH的話語表述中，“走人情”成了唐村人的一種義務(wù)，正是這種義務(wù)，使村民結(jié)合成了一個密切合作的你來我往的整體。而舉辦33歲慶典的ZMC，以及一些村落社會的道德越軌者則面臨著強大的人情邊緣化壓力。通過親戚間的血緣、鄰里間地緣和同事間業(yè)緣的確認與鞏固，走人情成了一種維護村民自己在村莊中位置的常規(guī)手段，也很大程度上充當了村落社會控制的制度化力量。

二、唐村人情的分類體系

結(jié)合閻云翔、黃光國、耿羽等人的研究，筆者把唐村的人情往來劃分為三種類型:即倫理型人情、情感型人情和工具型人情。當然這三種人情類型之間的界限并不一定涇渭分明，它們之間也有著邊界的重疊，但這種劃分也基本表現(xiàn)了唐村現(xiàn)有的人情狀況。

(一)倫理型人情:人情的“強制”性規(guī)則

倫理型人情在這里可以被定義為一種按照親屬關(guān)系的親疏遠近而遵循的人情規(guī)則，由于親屬關(guān)系的親疏遠近是固定的，從血親到表親到姻親甚至擬制血親，形成了一個相對強制性的人情格局。與鄂西南許多宗族力量強大的村落不同，唐村是個城郊雜姓村，雖然覃、田、唐等姓占當?shù)厝丝诒壤^多，但并沒有形成有影響力的宗族力量。即使如此，每家每戶的三親六戚還是構(gòu)成了唐村“走人情”的核心群體。由于血緣關(guān)系的先天性，只要是有親屬關(guān)系的家族成員，都要被卷入到人情活動中間去。即使堂表兄弟姐妹或者叔伯姨侄之間有隙，但是血緣關(guān)系的強制性總會壓制情感型的動機。如果因為平時生活中的糾紛隔閡不參加近親屬的儀式慶典，就會受到親屬群體的譴責。正如當?shù)厝怂f的“再怎么樣也是自家人”，意思是說，近親屬之間不管矛盾多深，也不能達到“清算”或“絕交”的地步。

倫理型人情關(guān)系，還可以通過在血親、姻親和擬制血親之間禮金的多少來反應(yīng)親屬關(guān)系的遠近。在調(diào)查中，我們選擇了該村一唐姓人家2010年舉辦“狀元酒”的禮單進行分析，在親屬群體中，男主人的堂兄弟姐妹的人情均在50元以上，其中50至60元的有9人次，100以上的有7人次，叔伯姑都是送的200元，最高的是女主人親弟弟所送的400元;表親送30至60元的有11人次，100至200元的有4人次，姨送200元，舅舅送300元，“狀元”的干爹送了300元。在交換理論中，禮物可以被視為人際關(guān)系的標志或如歐文·戈夫曼所稱的“紐帶符號”［8］(p194)，禮金多少或禮物貴賤基本可以作為主人與客人之間關(guān)系親疏的衡量標準。

對唐家這份禮單的分析可以看出，女主人的弟弟即“狀元”的親舅舅送禮最大，叔伯姑舅姨次之，堂表兄弟姐妹又次之，人情的大小隨著親屬關(guān)系的親疏遠近呈現(xiàn)出一種“差序格局”。當然，一旦唐家“還人情”，也會依照這種格局按部就班。

(二)情感型人情:人情的禮儀性表達

情感型人情，是指“大家在走人情的時候遵循的是情感親疏遠近的規(guī)矩，由于情感的親疏遠近是靈活變通的，因此村莊中的“人情”規(guī)則就顯得比較有彈性?！保?］和倫理型人情對應(yīng)的主要是親屬群體不同，情感型人情主要對應(yīng)的是鄰里和朋友群體。20世紀90年代以來，唐村的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了很大變化，社會結(jié)構(gòu)也隨之發(fā)生變化。以上文提到的唐某為例，1980年代中期初中畢業(yè)后就一直奔忙于農(nóng)業(yè)和非農(nóng)業(yè)活動之間，除了在家種地外，近10年先后到鄰縣煤礦打工，福建米廠做搬運，這兩年為了照顧家庭，農(nóng)忙時回家?guī)兔?，大部分時間一直在本縣做建筑工。由于工友多為同鄉(xiāng)，所以除了親屬關(guān)系之外，唐某還形成了一個非親屬的交往圈子，這些人既有本村的，也有鄰村甚至鄰鄉(xiāng)的。在那次“狀元酒”所收禮金中，其鄰里和朋友所送的占了全部禮金的一半左右，禮金從30元到300元不等。在這種情感型的人情往來中，唐某建構(gòu)了另一個以地緣和業(yè)緣為基礎(chǔ)的人情圈。在這種類型的人情中，禮金的多少不是根據(jù)血緣關(guān)系的親疏而是根據(jù)私人感情的遠近來定義的。從禮金的多少來看，關(guān)系好的鄰里或朋友所送禮金甚至超過了很多至親，這種人情的規(guī)則體現(xiàn)出了足夠的彈性。

通過情感型人情，人們構(gòu)筑了一個足以超越親屬群體的社會交往圈子。儀式的本身又可以達到“一表三千里”的效果，把更多的非親屬人員納入到“自己人”的認同范疇之中，成功地維系了熟人社會的秩序生產(chǎn)。就這樣，熟人社會中的人情與禮俗渾然一體，人情成了禮俗的基本內(nèi)涵，人情構(gòu)成了鄉(xiāng)土熟人社會的基本思維方式。其實無論在倫理型人情還是在情感型人情往來之中，都體現(xiàn)出人情的“禮”的內(nèi)涵。在中國五千年的文明史中，“禮”是核心，禮教精神貫穿著整個中國文化。講究禮數(shù)是中國人認可的與人和睦相處的法寶，受等級制度的社會結(jié)構(gòu)和倫理觀念的約束，“禮”成了傳統(tǒng)社會關(guān)系的核心命題。村落社會的禮并不是靠外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺。如果我們對我們的行為和目的之間的關(guān)系不加推究，只是按著規(guī)定的方法做，這套行為就成了我們普遍所謂的“儀式”了。［10］(p63)人情是指一套社會規(guī)范和道德義務(wù)，人們送人情只是出于對規(guī)范和傳統(tǒng)的遵循，認為只有通過這種儀式，他們的祝愿才能表達出來，從而被他人所理解和認可。

(三)工具型人情:人情的功利性動機

工具型人情指的是人情儀式的舉行帶有明顯的功利性，從“合符禮俗”到“利益最大化”，民間人情往來經(jīng)歷了一個從規(guī)則到不規(guī)則的漸變過程。改革開來經(jīng)濟和社會的分化使農(nóng)民的異質(zhì)性不斷增強，處于縣域經(jīng)濟輻射之下的唐村社會也在發(fā)生著巨大的變遷。人們從集體勞動走向個體勞動，從村落公共空間走向家庭私密空間，國家權(quán)力在村落社會的滲透減弱，村落內(nèi)生治理力量青黃不接，一個20世紀初剛剛建立起來的新興村落也沒有留給人們太多的歷史記憶。人們對新事物和新生活方式的追求也促使其價值觀念越來越趨于理性化，人際關(guān)系亦愈發(fā)具有工具性色彩。借用馬克斯.韋伯權(quán)力、財富和聲望的社會分層三元說理論，可以認為人情的功利性動機是和人們對權(quán)力、財富和聲望的盲目追求相聯(lián)系的，其中尤其是對財富的追求，使原本禮儀性表達的人情往來變異成了純粹的功利性動機。

近年媒體也曾披露某村某人為謀權(quán)位而尋機舉行儀式性慶典大宴賓客之事。凡邀請之村民不需送禮，好吃好喝以外還另有紅包。正如美洲夸求圖印第安人的夸富宴一樣，這種慷慨很顯然會帶給主人聲望，這種聲望是與慷慨的程度成正比的，同時又和主人對村官及其附屬權(quán)力的追求密切相關(guān)。相比之下唐村近年人們所舉辦的人情儀式大多和聲望權(quán)力關(guān)系不大，而成了單純的對經(jīng)濟利益的追逐。主要表現(xiàn)為人情周期縮短，人情規(guī)模隨性，人情金額膨脹，人情對象擴大，人情名目龐雜，人情儀式過場化等方面。這種“儀式”僅僅是充當著一個財富聚集的軀殼，名實的分離漸顯清晰。賀雪峰認為，在當前社會快速轉(zhuǎn)型背景下，人們的預(yù)期普遍變短，人情短期內(nèi)的不平衡引起多收人情家庭還回人情的壓力，和引起多送人情家庭收回人情動力，這種背景下新的人情名目被開發(fā)出來并進而成為新的地方人情常規(guī)，由此引起新的人情的不平衡。［11］這種人情異化極大地沖擊著村落社會原有的社會秩序，村民的人情負擔越來越重，很多人漸有怨言。如果這種情況得不到改變，表面上繁榮的人情往來可能會導致村民之間的基本的人際互動難以維持，給農(nóng)民熟人社會的延續(xù)造成巨大威脅。

禮物的流動總是朝著有利于人際關(guān)系發(fā)展的方向進行，推動著人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的編織。人際交換理論認為在社會交換活動中，每個人都以一定的成本在投資，都期待獲得與自己投資量成適當比例的報酬。［12］(p127)在儀式性人情場合中，舉辦慶典的主人是核心，圍繞這個核心展開的就是“人情圈”。與主人關(guān)系越親密的人越靠近核心，人情也就越大，關(guān)系的親疏影響著人情的大小，這是出于穩(wěn)定的情感因素而形成的一種人情“差序格局”模式。這種模式中，“人情圈”是不會相交或重疊的。如果有特殊情況出現(xiàn)，處于人情圈邊緣的人送的禮物與處于核心圈的人所送的也具同等價值。這表明在這份人情中有功利因素影響，這種“禮”之饋贈包含著很強的功利性動機。

人們的價值觀念既是社會變遷的結(jié)果，又深刻地影響著社會變遷。50歲的村主任XMD說，傳統(tǒng)唐村人是秉承“人到心就到”的人情理念的，雖然幾乎沒有人走人情不送禮;若有人家里辦紅白喜事，村中各家各戶都會有人前來幫忙，以表恭賀或悼念之情，而物質(zhì)上的表示是其次;但是現(xiàn)在很大程度上卻變成了“錢到心就到”了，比如有人家里擺酒設(shè)宴慶祝喜事，村里不必家家有人親臨，不能到或不愿到的人可以托人帶禮，不會遭到主家不滿或他人非議。“人到心就到”與“錢到心就到”是這位村主任對唐村傳統(tǒng)與現(xiàn)代人情現(xiàn)象的對比性總結(jié)，這兩種迥然不同的態(tài)度正是唐村人情觀變遷的縮影，是反映著人們的價值觀念隨著社會變遷而變化的典型案例。

三、“人情”的反思

人情既是傳統(tǒng)慶典活動的儀式性表達，也構(gòu)成了現(xiàn)代村落社會人際交往紐帶?；趥鹘y(tǒng)儀式場合的“禮尚往來”仍然是唐村人情規(guī)則的運作主體，而唐村人情的變異可以作為中國中部地區(qū)農(nóng)村人情變異的一個典型個案，反映了新時期草根社會生存狀況的微妙變化。而中國鄉(xiāng)土秩序歷來都是在“大傳統(tǒng)”的影響和輻射之下的，目前學術(shù)界對人情關(guān)系的研究大都“推己及人”，由此作為“我們”世界中的人，有必要做出“推人及己”的反思。

(一)民族村落社會保障體系的健全

新世紀以來，我國以農(nóng)村居民最低生活保障制度、新型合作醫(yī)療制度、五保供養(yǎng)制度、自然災(zāi)害生活救助制度等為主要內(nèi)容的農(nóng)村居民社會保障體系正在逐步推進，新型農(nóng)村養(yǎng)老保險開始試點，初步保障了農(nóng)村群眾基本生活。然而在廣大少數(shù)民族地區(qū)，農(nóng)村社會保障體系的推行相對更加困難和遲緩。傳統(tǒng)社會的人情儀式隨著人們生命周期的變化而舉辦，生于斯死于斯的農(nóng)民對生活有著長久的預(yù)期，這輩子還不完的情人還有子嗣完成;同時周期性的人情場合促進了社會的結(jié)合，維護了村落社會的正常運作秩序。

在唐村，人們“養(yǎng)兒防老”的觀念還在一定程度繼續(xù)存在，大多數(shù)夫婦依然生育兩個孩子;如果是雙女戶，父母至少要讓一個女兒留在家里招贅，所生孩子也隨母姓。村主任介紹說，每年仍有極少數(shù)農(nóng)民不愿參加新型農(nóng)村合作醫(yī)療;即使參加了的人也普遍認為，以他們目前的收入水平，現(xiàn)在新農(nóng)合所實行的按醫(yī)院等級遞增而報銷比例遞減的方式仍然沒有有效地解決農(nóng)民的大病醫(yī)療問題。因病致貧、因災(zāi)致貧、因?qū)W致貧等現(xiàn)象時有發(fā)生，給很多家庭造成了難以承受的壓力。因此有的家庭借用傳統(tǒng)人情儀式的軀殼，逐漸超越以前的儀式范疇，如在孩子滿十歲、考高中或中專、老人逢十大壽、立碑、甚至修建豬圈等場合都宴請賓客，用這種“超越”了的人情慶典達到集資辦大事的目的。而這種現(xiàn)象具有強大的示范效應(yīng)，一旦發(fā)生就會引起連鎖反應(yīng)，以彌補各家的人情“虧欠”。這種現(xiàn)象其實就是一種異化了的，非制度化的農(nóng)村地方性社會保障制度。因此，體制內(nèi)的農(nóng)村社會保障體系的建立和健全，可以極大地增強農(nóng)民的安全感和歸屬感，對于協(xié)調(diào)農(nóng)村基層社會秩序具有強大的潛在功能。

(二)“原子化”村落社會結(jié)構(gòu)與工具型人情

自上世紀90年代中期以來，中國社會結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了巨大的變遷。有人認為社會分層背景下的精英結(jié)盟格局已經(jīng)形成，在這種情況下，出現(xiàn)了上層階層的寡頭化、下層階層的原子化現(xiàn)象。農(nóng)民缺少了對生活的長久預(yù)期，更加注重眼前經(jīng)濟利益的獲取，于是翻新花樣“做人情”。在這種情況下，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土倫理受到極大沖擊，使村落人際關(guān)系發(fā)生離散，“熟人社會”變成了“半熟人社會”進而向“原子化社會”轉(zhuǎn)換?！霸踊鐣笔且缘鼐墳榛A(chǔ)、以個體家庭為基本形態(tài)的農(nóng)村社會，其特點是農(nóng)村內(nèi)部沒有超出個體之上的認同與行動單位，個體家庭呈原子化狀態(tài)，很難達成一致行動。［13］(p180－183)作為一個“沒有歷史”的新興村落，唐村各姓氏均沒有形成強有力的宗族組織，社會內(nèi)部缺乏強大的結(jié)構(gòu)性制度安排，同時隨著國家權(quán)力對村落社會干預(yù)力的式微，家庭成了一個互相分離的個體私密空間。人民公社時期“三級所有隊為基礎(chǔ)”的治理格局和集體勞動深深地把農(nóng)民卷入到國家意識形態(tài)的建構(gòu)之中去;而在一般的宗族社會里，以族長或房頭為首，按照血緣關(guān)系原則，把同宗者納入到“自己人”的認同之中。既然缺乏這兩種超出個體家庭之上的外源的和內(nèi)生的結(jié)構(gòu)性治理力量，唐村人情的變異就很自然了。這種人情變異的實質(zhì)是規(guī)范人情現(xiàn)象的法則由村落公共規(guī)則蛻變?yōu)閭€體偏好，個體偏好大行其道從而直接導致人情的變異。［14］

“原子化”村落社會結(jié)構(gòu)的形成是與我國轉(zhuǎn)型時期整個社會結(jié)構(gòu)的變遷密切相關(guān)的，并不是遠方的“山野村夫”們獨特的社會創(chuàng)造。在深入推進改革開放和市場經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)鍵歷史時期，如何讓我國總體社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整與基層“原子化”村落社會的結(jié)構(gòu)演化互動共變，實現(xiàn)小社區(qū)與大社會的協(xié)調(diào)與繁榮，是我們面臨的一個重大課題。

(三)貧富差距拉大語境下草根社會的反彈

在社會發(fā)展過程中，各種利益主體都在資源的配置中互相博弈，資源的稀缺性導致了分配不均進而產(chǎn)生社會的層化現(xiàn)象。在一定的社會語境下，這種層化現(xiàn)象甚至變成了一種合法的制度性安排。李強教授指出，改革開放前30年中國社會的分層主要表現(xiàn)為政治分層，而后30年則是以經(jīng)濟的不平等來代替了政治的不平等。改革開放以來，中國社會漢族和少數(shù)民族之間的差距、東西部差距、城鄉(xiāng)差距逐漸擴大，社會矛盾日益凸顯。唐村所在的鶴峰縣是2012年國務(wù)院扶貧辦公布的西部地區(qū)375個貧困縣之一，同時該縣所在的武陵地區(qū)也是國家14個集中連片貧困地區(qū)之一。唐村2011年2850元的人均純收入只占同年全國農(nóng)村人均純收入6977元的41%，差距非常明顯。有研究認為中國底層社會相對穩(wěn)定的一個重要原因就在于基層社會的原子化和碎片化，但是這種穩(wěn)定其實也不能完全掩蓋底層社會的萌動。鄉(xiāng)村人情的日趨異化和無序看來就是對這種社會語境的反彈。

中國社會歷來也是一個官民的社會，在大部分時期官和民都有著不可逾越的界限，在資源的獲取和占有方面從來都很難處于平等位置。在局部的官民之間、民族之間、區(qū)域之間、城鄉(xiāng)之間尚不能發(fā)生良性互動之時，就產(chǎn)生了唐村這種類似的以人情儀式的舉辦以獲取安全感的舉動，這種安全感是短暫的，異化的人情會導致人們處在一個從不安全到安全再到不安全的周而復始的循環(huán)之中。于是，儀式性人情慶典的舉辦也就成草根群體和社會結(jié)構(gòu)遙相呼應(yīng)的一種應(yīng)對方略了。

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