彭洲飛

(中國人民大學 馬克思主義學院，北京 100872)

后現(xiàn)代的“反本體論”與“以人為本”的實踐本體論
——對后現(xiàn)代主義和馬克思主義哲學本體論特征的對比考察

彭洲飛

(中國人民大學 馬克思主義學院，北京 100872)

后現(xiàn)代主義與馬克思主義哲學是現(xiàn)代社會主要的哲學流派，兩者在本體論上的主張既有區(qū)別也有聯(lián)系，特征顯而易見，主要表現(xiàn)在:對本質(zhì)基礎(chǔ)主義、對理性的價值、對整體性同一性、對主體性等方面的看法和主張不盡相同。對比研究可以發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義要徹底消解本體論，否定“在場”和“邏各斯”，走向“出場”的視域;而馬克思主義哲學超越了傳統(tǒng)哲學的本體論，是一種“以人為本”，注重實踐過程、強調(diào)理性功能的本體論。

本體論;后現(xiàn)代主義;馬克思主義哲學;實踐本體論;對立和融通

馬克思主義哲學與后現(xiàn)代主義都是源于對資本主義的批判。然而，同樣是針對資本主義社會，但兩者畢竟在時間上相差一個多世紀。馬克思恩格斯生活時代的資本主義是當代工業(yè)資本主義社會的前身，而后現(xiàn)代批判的資本主義社會是工業(yè)社會的高度發(fā)達形態(tài)。不同時期、不同形態(tài)，所面臨的社會政治問題、經(jīng)濟問題、文化問題以及人們的價值觀、心態(tài)都不盡相同。作為開放、發(fā)展、面向未來的馬克思主義哲學就必須對當今的工業(yè)社會的各種問題、現(xiàn)象進行解剖和回答。而后現(xiàn)代主義恰恰是對資本主義的現(xiàn)代性問題所作的批判和指責。因而，兩者之間具有很強的關(guān)聯(lián)性，進一步講，在本體論視域框架下對兩者進行對比考察，更有利于我們把握馬克思主義哲學和后現(xiàn)代主義的全貌，更加理性地看待兩者的區(qū)別與聯(lián)系，更加清晰地把握兩者的對立和融通，從而這為我們診斷現(xiàn)代社會的弊端提供指導和參鑒。

一、“消解”和“出場”:后現(xiàn)代主義本體論特征

所謂本體，就是指世界的本源、本質(zhì)問題，用希臘哲學術(shù)語講，就是世界的“始基”問題。在傳統(tǒng)哲學看來，無論是唯心主義還是唯物主義，都有一個共同的特點即世界是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的世界有一個最終的本質(zhì)或本源，萬物皆來源于此，也復歸于此。傳統(tǒng)哲學的本體論實際上就是探討關(guān)于世界本源、本質(zhì)的問題，探討人們?nèi)绾稳ブ庇^、去返回那最初的“本”和“源”，即“在場”。而后現(xiàn)代主義所反對和不能容忍的，就是傳統(tǒng)哲學所歸納的“二元論”、“本質(zhì)還原主義”、“元敘事”、“基礎(chǔ)主義”，要對這些加以批判、解構(gòu)，徹底顛覆、倒轉(zhuǎn)本體論。照此以來，我們可以把后現(xiàn)代主義的本體論特征概括如下:

第一，反整體性、同一性，反對中心，尋求差異性和不確定性。后現(xiàn)代主義一大顯著的特征是反對建立體系，猛烈攻擊“追求基礎(chǔ)、真理、客觀性、確定性和系統(tǒng)性等標準的現(xiàn)代目標”。［1］26他們否認世界是一個相互聯(lián)系的整體，否認同類事物之間具有某種同一性，認為應(yīng)該以碎片、相對性來認知整個世界的運行。在后現(xiàn)代主義者看來，事物的意義是相對的，事物之間的聯(lián)系也是偶然的。比如，他們認為每一部著作都僅僅是一個文本，沒有作者、沒有中心思想，不同的人讀出不同的意義——閱讀就是一種誤讀，因而作品談不上普遍性、同一性和整體性。為此，德里達認為，“意義的意義是能指對所指的無限暗示和不確定的指定……，它的力量在于一種純粹的、無限的不確定，這種不確定性一刻不息地賦予所指以意義……”［2］利奧塔也指出，后現(xiàn)代的興起“是一場為理性、為同一性、為使多元性變?yōu)榻y(tǒng)一性而發(fā)動的戰(zhàn)爭”。［3］再者，沒有了本體、本質(zhì)、本源，就沒有了整體性、同一性、確定性，“中心性”的“在場”也就不復存在。因為有中心的“在場”存在，就意味著有“非中心”的存在，就意味著有主要和從屬、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)與外等二元論的存在，本質(zhì)決定著現(xiàn)象、內(nèi)決定著外、中心決定著非中心，人們對事物的認識也是力圖通過“外”而揭示“內(nèi)”、通過“非中心”揭示“中心”，這實際上是一種“在場”的形而上學和“邏各斯中心主義”。后現(xiàn)代主義認為這些理應(yīng)受到反對批判和解構(gòu)。為此，德里達明確指出，“支配著西方哲學和文學的二元對立(主體/客體，表象/現(xiàn)實，言談/寫作等等)建構(gòu)了一種非常有害的價值等級體系?！保?］27德里達指出，意義不可能像“在場”的形而上學那樣由中心向四周散開，而是像種子一樣，將“分延”的意義隨處散播;哈桑也表示，“后現(xiàn)代主義具有某種語義的不確定性”，所謂的不確定性是由下面這些各種不同的概念共同勾勒的一些復雜范疇:模糊性、間斷性、異端、多元性、散漫性、反叛、倒錯、變形。所以，后現(xiàn)代主義者強調(diào)非中心性、差異性和不確定性，以隨意播撒所獲得的凌亂性和不確定性來對抗中心和本源。

第二，反邏各斯中心主義，反語言中心主義，反形而上學。后現(xiàn)代主義否認本體論，否認如世界的本源、本質(zhì)是什么，世界是有限的還是無限的，“基礎(chǔ)”、“原則”等問題。在后現(xiàn)代主義看來，傳統(tǒng)的哲學總是假設(shè)有一個人無法改變的本質(zhì)存在，人只要去發(fā)現(xiàn)、去認識這一本質(zhì)就可以掌握終極真理了。人不能違背或隨意創(chuàng)造世界的本質(zhì)、規(guī)律，人的認識可以通過語言來進行，即語言反映對象，表述或表達對象，人們可以在認識者的世界本質(zhì)、規(guī)律的語言表達中去認識和了解世界和事物。解構(gòu)主義者德里達稱這種做法為“邏各斯中心主義”、“語言中心主義”，認為這是一種先天的“在場”，是應(yīng)該解構(gòu)的。而利奧塔則稱之為一種“元敘述”、一種“宏大的敘事方式”，他指出:“原有的關(guān)于規(guī)律、本質(zhì)、本源的帶有本體論性質(zhì)的知識即‘元知識’以及那種憑借心智訓練或個人訓練來獲得知識的舊式教育，已經(jīng)時過境遷，而且日漸衰竭?！保?］必須打破它們，代之以一種“小型敘事”。羅蒂也強調(diào)，不存在指導我們的中立的、永恒的、超歷史的框架和原則，所以人們不曾也不可能達到過絕對的基礎(chǔ)，不曾也不可能得到過絕對的真理。哈貝馬斯對是否存在一個不可解釋的、給定的、理論中立的事實也不感興趣。

第三，反對理性，消解現(xiàn)代性和主體性。理性與現(xiàn)代性有著不解之緣。自啟蒙運動以來所開創(chuàng)的現(xiàn)代性憑借著理性和現(xiàn)代科學不斷前進發(fā)展:理性和科學的結(jié)盟，摧毀了宗教神學乃至封建社會的一切，推動了資本主義的發(fā)展。但是，理性在這場推翻神和權(quán)威的過程中，不僅變成了單純的或片面的“工具理性”、“科技理性”，而且又陷入了一場新的造神、樹權(quán)威的運動之中——理性、科學成為了新的崇拜對象。后現(xiàn)代主義者認為，現(xiàn)代性、科學和理性破除了奴役、壓抑的根源，卻又設(shè)置了新的“權(quán)威”、“本質(zhì)”、“中心”，所以，后現(xiàn)代主義把現(xiàn)代性的觀念、理論以及理性當作邏各斯中心主義加以解構(gòu)和摧毀。

后現(xiàn)代主義認為，理性和科學推翻了宗教、消解了神性，人性和主體就浮上了表層。主體和主體性的真正確立是現(xiàn)代性運動的偉大成就之一，主體和主體性的確立又意味著主體和客體“二分”的出現(xiàn)。后現(xiàn)代主義者認為，“首先主體是現(xiàn)代性的一個杜撰。其次，對主體的任何關(guān)注都假定了后現(xiàn)代主義者不能贊成的某種人道主義哲學。第三，主體自發(fā)地需要一個客體，而后現(xiàn)代者反對主客二分?！保?］因此，后現(xiàn)代主義在反對傳統(tǒng)哲學的時候也不容忍主體和主體性的存在，把主體看作有如寫在沙灘上的字跡一般，可以抹去。

第四，后現(xiàn)代主義實質(zhì)上是反本體論的本體論。本源、本質(zhì)、中心、一般、共識、主體和客體本來就存在著，沒有本源、本質(zhì)、中心和共識，人們就用不著去認識、去閱讀或理解或誤讀，用不著和他人聯(lián)系、交往，也不會出現(xiàn)某一理論的接受者、崇拜者和解釋者，然而對這些，后現(xiàn)代主義者都做了。德里達去認識、去閱讀了，貝爾、利奧塔去論戰(zhàn)、去交流了，大批的人接受了后現(xiàn)代主義的理論或者從世界、事物、文本中讀出了利奧塔、德里達等后現(xiàn)代主義者讀出的結(jié)論。因此，后現(xiàn)代主義者面臨著兩種選擇，要么承認后現(xiàn)代主義的反本體論自稱一派，是一種反本體論的本體論。后現(xiàn)代主義者是不會明確地做出這種承諾的，但是利奧塔的“局部決定論”、貝爾的“新宗教”以及羅蒂的折中與調(diào)和——盡管含含糊糊、羞羞答答——已經(jīng)明確地說明了這一點，唯獨，哈貝馬斯否認后現(xiàn)代性、重建新理性又無疑是做了正面的回答。第二種選擇是，像德里達那樣，寧愿陷入虛無主義和懷疑主義，也不愿意承認自己是某類別中的一員，不愿看到也不愿意承認“反本體論的本體論”，但是，虛無主義、懷疑主義也是一種“主義”、一種“體系”。在行動上已經(jīng)進入了一種自設(shè)的理論王國。

二、“以人為本”和“在場”:馬克思主義哲學本體論特征

馬克思主義哲學產(chǎn)生于西方，既是西方社會批判理論的結(jié)晶，也是人類文明成果的批判繼承。所以，它既關(guān)注西方社會的現(xiàn)實問題，也關(guān)注西方自古希臘以來的重大哲學問題。馬克思主義哲學不是簡單對傳統(tǒng)哲學的繼承，而是從實踐出發(fā)，在對本體論的創(chuàng)新解釋的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了馬克思主義哲學。

馬克思恩格斯把實踐看作是人類一切活動的基礎(chǔ)和前提，把一切物質(zhì)納入到人的實踐活動中來理解，所以，馬克思主義哲學不再是脫離人、脫離實踐去研究抽象的本質(zhì)、存在和本體，而是研究實踐和在實踐中發(fā)生發(fā)展的一切關(guān)系、物質(zhì)和本體，從而使有著幾千年歷史的傳統(tǒng)哲學研究對象發(fā)生了轉(zhuǎn)向，也使哲學研究的問題域、視域和方法發(fā)生了改變，賦予了馬克思主義哲學本體論不同于傳統(tǒng)哲學本體論的獨特品格和特性。

第一，堅持以人為本的實踐本體論，但反對傳統(tǒng)哲學的本體論和人類中心主義。傳統(tǒng)哲學總是把“本體”理解為抽象的一般存在或存在本身，進而又把一般存在或存在本身理解為某個具體的物質(zhì)或某個抽象的實體，理解為世界的“本”或“源”。傳統(tǒng)哲學的本體論就是對這個作為萬事萬物存在的基礎(chǔ)或本源的追尋、認識和論證。馬克思主義哲學也反對傳統(tǒng)哲學的本體論，但與后現(xiàn)代主義不同的是，馬克思主義哲學并沒有從根本上否認本體論的存在。一方面，馬克思主義哲學承認本體論的存在;另一方面，馬克思主義哲學把“本體”理解為一種旨在為人類的存在作出終極性說明的意向性追求，一種在實踐活動中，在確定性與不確定性中，有限性與無限性的“張力”中變動著的具體的同時又具有抽象性的目標，一種隨著實踐范圍的擴大和實踐活動的深入而被不斷賦予具體內(nèi)容的關(guān)于人的終極關(guān)懷。在馬克思那里，“世界不是在人們將其當作‘對象’的直觀中，而是在人們將其當作‘活動’中‘是其所是’的。只有在實踐的生成和建構(gòu)活動中，‘現(xiàn)→象’才能在本質(zhì)與存在的統(tǒng)一中呈顯人的本真狀態(tài)。”［6］因而，馬克思主義哲學的本體論是以人為本、以實踐為基礎(chǔ)和手段的人學本體論。馬克思主義以人為本，但絕對不是以人為惟一的尺度，絕不是普羅泰戈那所言的“人是萬物的尺度，是萬物存在的尺度，也是萬物不存在的尺度”;相反，“以人為本”是以人的自由、全面發(fā)展為根本，而“人與自然的和諧”既是人的自由得以實現(xiàn)的手段、途徑，也是人的自由的內(nèi)涵之一和實現(xiàn)標志。

第二，主張本體上的實踐品格，即堅持本體問題上的確定性與不確定性、個別與一般的統(tǒng)一，批判本質(zhì)還原主義、形而上學，反對邏各斯中心主義和“在場”。馬克思主義哲學承認自然對象的優(yōu)先性及世界的客觀性，但是它同時又強調(diào)對象和世界必須和人發(fā)生關(guān)系，進入人的實踐活動范圍。馬克思主義哲學也承認世界的物質(zhì)本源和事物的客觀本質(zhì)的存在，但是它同時強調(diào)事物的本質(zhì)只有在人與對象的關(guān)系中才具體體現(xiàn)出來，這就是說，事物的本質(zhì)、對象的優(yōu)先性和客觀性，并不是像形而上學所認為的，只是一個外在于人的、冷冰冰的純客觀的存在、靜態(tài)的存在。人們所做的一切就是以還原和溯源的方式去找到這個本質(zhì)、本源。這樣的本體論是后現(xiàn)代主義和馬克思主義所不容納的、所反對的。馬克思主義哲學在人的實踐中理解物質(zhì)、本質(zhì)、主體以及它們彼此之間的關(guān)系，堅持實踐與本體論的統(tǒng)一，避免和克服了傳統(tǒng)哲學把物質(zhì)、本體抽象化、形而上學化，也避免了傳統(tǒng)哲學僵死的“主—客”二分和“二元論”的觀點。再者，從人化自然歷史、人的社會歷史和人的歷史來觀察，整個社會“其開端、過程是完全一致的，因為它們都是統(tǒng)一的人的實踐過程的歷史。由這些，便生成發(fā)展了規(guī)定人類世界的實踐本質(zhì)(實踐本體)”。［7］總之，馬克思主義哲學堅持實踐基礎(chǔ)之上的或?qū)嵺`活動中的本體論，反對脫離實踐活動的、抽象的、形而上學的本體論。

第三，堅持同一性、整體性與差異性、多樣性的統(tǒng)一。形而上學強調(diào)同一性、整體性，但是卻抹殺了同一和整體內(nèi)部的差異性，使同一和整體變成了僵死的、封閉的、毫無生機的“城堡”，如傳統(tǒng)哲學中的“原子”、“單子”都是始基。后現(xiàn)代主義力圖在形而上學封閉的“城堡”上鑿開一個窗戶，但是卻徹徹底底地摧毀了這一“城堡”，使其變成了一堆碎片和瓦礫場，以碎片、差異和多樣性代替了形而上學的同一和整體。例如德勒茲指出，我們主張“多樣性萬歲”，更要“制造多樣性”。在《差異與重復》一書中，德勒茲明確指出，存在就是差異，并提出了“純差異”的概念，以表示“無同一性的差異”。很顯然，后現(xiàn)代主義走向了另一個極端(純差異的同一性)。

無論是僵死的整體性還是散亂的多樣性，都不為馬克思主義哲學所認同。馬克思主義哲學認為，同一是包含了差異性的同一，整體是由多樣性構(gòu)成的整體;差異性和多樣性蘊含著生命和活力，是同一和整體內(nèi)部無時無刻不在蠕動著的生命源，是使同一和整體永遠保持著與外界聯(lián)系的“窗口”從而具有動態(tài)性和開放性的保證。而同一性和整體既是差異性和多樣性之間的粘連劑，是差異性和多樣性存在的場所，又是差異性和多樣性連接而成的完整性與一致，是差異性和多樣性相容共存的結(jié)果。因此，同一性與差異性、整體性與多樣性是同一個事物的兩個方面，是“同一整體中共存的兩個方面”。［7］正如我們生活的自然世界就是由無序和有序構(gòu)成的，“我們的環(huán)境、氣候和生態(tài)乃至我們的神經(jīng)系統(tǒng)，都只能作為這樣一種既穩(wěn)定又不穩(wěn)定的系統(tǒng)來理解”，［8］30世界是由同一和差異共同構(gòu)成的。

第四，強調(diào)理性、主體性及主體間性。自啟蒙運動以來，理性得到了十足的發(fā)展?？茖W理性在使社會現(xiàn)代化和帶給人們充分、精致的物質(zhì)享受的同時，也帶來了極為惡劣的負面影響，這主要表現(xiàn)在對自然的極度破壞和人的主體性的逐步喪失。后現(xiàn)代主義將這一切歸罪為理性尤其是科技理性的惡性膨脹和形而上學思維方式對人的操控，進而主張消解主體，反對理性。應(yīng)該說，后現(xiàn)代主義對當今工業(yè)社會的把脈是準確的，可惜開錯了不甚明智的藥方。理性本身并沒有錯，理性也不可能被消解。理性是人所特有的。馬克思指出人的有意識的活動才能把目的性和規(guī)律性、主體客體化和客體主體化多重統(tǒng)一，才是“自由自覺”的，人也表現(xiàn)為能動與受動的統(tǒng)一。馬克思主義哲學要求從實踐活動、從主體出發(fā)去理解理性的價值和功能。主體的存在，有理性、有意識、活動著的主體的存在，是馬克思主義哲學本體論的基礎(chǔ)和前提。雖然對理性利用和掌握會出現(xiàn)偏差，主體性也會幾近喪失殆盡，但是人們?nèi)匀恢荒芤蕾囍黧w，用理性去糾正理性的偏差，恢復人的主體性。西方學者J·馬什在評論后現(xiàn)代主義對理性的批判時曾說:“我愿意分擔后現(xiàn)代主義對資本主義制度的不滿，分擔它對超越這一制度而達到新領(lǐng)域的愿望，分擔它對自我中心的、實證主義的和工具性的理性形式的醒悟，分擔它關(guān)于現(xiàn)代社會病態(tài)的苦惱……我同后現(xiàn)代主義者一樣愿意推動智力、文化和政治進步，不愿開倒車或固守現(xiàn)代自由資本主義社會的現(xiàn)狀?！钡恰澳軌虿挥美硇苑椒ǘM行理性批判嗎?”［9］因此，問題在于如何恢復人之為人的本質(zhì)特征，如何理性健康、有序地發(fā)展和發(fā)揮，如何在堅持實踐基礎(chǔ)上和實踐活動中理解人與自然、人與人之間、人與社會之間的關(guān)系，并使它們達到和諧一致，使人能夠自由而全面地發(fā)展，便是對現(xiàn)代性和工具理性所帶來的負面后果問題的最優(yōu)效、最為正確的解答和解決。

三、小結(jié)

上面對后現(xiàn)代主義和馬克思主義哲學本體論的概要介紹和分析，已經(jīng)包含了兩者之間的關(guān)系:既有區(qū)別，也有一定的相同之處。

后現(xiàn)代主義的本體論和馬克思主義哲學的本體論之間的相同之處主要表現(xiàn)在以下幾個方面:第一，雙方都反對形而上學的本體論，這不僅體現(xiàn)在它們產(chǎn)生的理論背景上，也體現(xiàn)在它們的本體論的內(nèi)容上。后現(xiàn)代主義要解構(gòu)西方傳統(tǒng)的“偉大敘事”和“宏大敘事”方式，代之以“小型敘事”;要摧毀“邏各斯中心主義”和“語言中心主義”，消解“本源”，反對“在場”，強調(diào)“去中心”或“中心消亡”以及“平面化”、“無深度感”、“距離消失”。而馬克思主義哲學也批判了18世紀法國唯物主義和黑格爾哲學，反對預(yù)設(shè)一個抽象的“本”和“源”，一個外在于人的先驗“在場”。馬克思認為形而上學關(guān)注脫離了人及其活動的“終極存在”，這樣以來不僅本體成了抽象的存在，人也成了抽象的存在，人和人的世界消失了，“形而上學的全部財富只剩下想象的本質(zhì)和神靈的事物了”，［8］24因此，應(yīng)該否定和反對。第二，兩者都反對抽象的、僵死的整體性和同一性。抽象的、僵死的整體性和同一性忽視了甚至人為地“削平”了事物的特殊性和差異，把自身變成了一個形而上學的先驗原則。后現(xiàn)代主義認為，存在如同流浪漢的棲息地，不停地從一個地方到另一個新的、陌生的地方，“存在就是差異”(德勒茲語)。因此，后現(xiàn)代主義主張，“斷裂”、“碎片”、“差異”和不確定性等等。馬克思主義哲學也認為，有差異才有發(fā)展，無序中才能碰撞出有序。因此，離開了差異性、多樣性的整體性和同一性，無疑意味著事物的消亡或死亡。第三，兩者都反對基礎(chǔ)主義和還原主義?；A(chǔ)主義設(shè)想有一個永恒不變的、不容置疑的和不可動搖的基礎(chǔ)，人的認識和一切努力都為了尋找、了解和返回到這個“基礎(chǔ)”。基礎(chǔ)不僅是還原主義，也暗含了絕對真理觀?！盎A(chǔ)”和“阿基米德點”是西方哲學的兩個重要隱喻，遭到了后現(xiàn)代主義的極力拆解。德里達以“分延”、“散播”瓦解“在場的形而上學”，羅蒂以“小寫”哲學代替“大寫”的哲學，福柯顛覆知識、權(quán)力的等級結(jié)構(gòu)，利奧塔解析知識合法化危機，這些無一不是拆解“基礎(chǔ)”和“阿基米德點”最為激進的策略。而馬克思主義哲學反對把物質(zhì)理解為世界的基礎(chǔ)或理解為某種“本”和“源”，主張在實踐中理解物質(zhì)和本體，強調(diào)本體的確定性與不確定性、有限性與無限性的統(tǒng)一。第四，兩者都反對人類中心主義，反對人對自然的主宰。科技理性的極度膨脹既促進了社會的現(xiàn)代化，又給現(xiàn)代社會帶來難以解決的世界性問題;既賦予了人們極大的自由和極為有效、便利的征服自然的工具，又使人們在對科技理性的依賴中喪失了主體性。后現(xiàn)代主義則采取干脆順勢地反對理性和現(xiàn)代性，消解主體和主體性，力圖從根本上“根治”現(xiàn)代社會的弊端。馬克思主義哲學強調(diào)以人為本的本體論，但同時強調(diào)唯物主義的自然前提，強調(diào)人與自然的和諧共處，反對像對待被征服的異族那樣對待自然界。

盡管，后現(xiàn)代主義與馬克思主義哲學有著共同之處，但也存在著不可調(diào)和的、本質(zhì)的區(qū)別:第一，在對待本體論方面，后現(xiàn)代主義宣稱，反對一切形式的本體論，徹底否定本體和本體論的存在。馬克思主義哲學并非抽象地反對本體和本體論，只是反對抽象的和形而上學的本體和本體論，主張在實踐中把握本體，堅持以人為本的本體論。第二，在對待整體性和同一性方面，后現(xiàn)代主義“向同一性開戰(zhàn)”(利奧塔語)，但把碎片化、差異性、游戲擺在了被形而上學和傳統(tǒng)哲學推崇備至的整體性和同一性的位置，樹起了又一個被崇拜的對象，從一個極端走向了另一極端。而馬克思主義哲學主張，同一性和多樣性、整體性和差異性是同一個事物的兩個方面，在雙方相互聯(lián)系、相互制約、相互依存中存在。第三，在對待人類中心主義方面，后現(xiàn)代主義把主體性的泛濫和喪失等同于主體及主體性本身，把理性的惡性發(fā)展和膨脹等同于理性本身。因此，在解構(gòu)前者的時候，也反對后者、消解后者，如同在倒洗澡水的時候把澡盆里的孩子也倒出去了。而馬克思主義主張以人為本，但不主張人類中心主義;反對主體性的泛濫與喪失、理性的惡性發(fā)展與膨脹，但不反對主體、主體性及理性本身。相反，卻強調(diào)理性，弘揚主體性。

總之，后現(xiàn)代主義和馬克思主義哲學的本體論之間既有區(qū)別又有聯(lián)系。它們之間的區(qū)別是實質(zhì)性的，它們之間的聯(lián)系也是實質(zhì)性的。我們必須堅持雙方相聯(lián)系的方面，否則，我們就會步形而上學的后塵，重蹈傳統(tǒng)哲學的覆轍;我們也必須堅持雙方相區(qū)別的方面，否則，我們就會像后現(xiàn)代主義那樣，雖然對西方工業(yè)社會問題的把脈和對傳統(tǒng)哲學征疾的判斷是正確的，但是開錯了處方，從而導致自身的分化、轉(zhuǎn)向與衰落。

［1］［美］道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特.后現(xiàn)代理論［M］.北京:中央編譯出版社，2004.

［2］Derrida.Jacques.Speech and Phenomena，and Other Essay on Husserl＇s Theory of Signs［M］.Evanston:Northwestern University Press，1973:58.

［3］Lyotard.Jean － Franciois.Drift works，NewYork:Semioext.1984:11.

［4］［法］利奧塔.后現(xiàn)代狀況［M］.島子，譯.長沙:湖南美術(shù)出版社，1997:35.

［5］張國清.中心與邊緣［M］.北京，中國社會科學出版社，1998:121.

［6］何中華.馬克思實踐本體論新詮［J］.學術(shù)月刊，2008，(8).

［7］倪志安.論從實踐理解馬克思主義哲學的本體論［J］.探索，2011，(2).

［8］王治河.樸素迷離的游戲——后現(xiàn)代哲學思潮研究［M］.北京，社會科學文獻出版社，1998.

［9］普利高津.不穩(wěn)定的哲學［J］.國外社會科學，1992，(4).

B0－0

A

1002－7408(2012)02－0047－04

彭洲飛(1983－)，男，河北邯鄲人，中國人民大學馬克思主義學院博士研究生，研究方向:馬克思主義基本原理、國外馬克思主義和當代社會思潮。

［責任編輯:閆生金］