徐國利

（安徽大學歷史系，合肥 230039）

孫中山民本史觀的道德價值取向初探*

徐國利

（安徽大學歷史系，合肥 230039）

孫中山的歷史觀實為民本史觀，具有濃厚和鮮明的道德價值取向。在他看來，人類進化史應當是互助的道德文明進化史；道德理性的不斷提升是歷史發(fā)展的動力和目標；歷史發(fā)展就是道德文明不斷提升的過程；人類歷史發(fā)展的終極目標是要建立道德完善的大同世界；中西文化的差別就在于中國文化是道德文明和王道文化，西方文化是物質(zhì)文明和霸道文化，中國文化代表了人類歷史發(fā)展的終極方向。

孫中山；歷史觀；道德價值取向

賦予歷史觀以一種道德取向是近代以來中國思想界較普遍的現(xiàn)象。形成這種現(xiàn)象的主要原因，一方面是直接或間接受中國儒家心性道德論和大同學說等思想的影響，另一方面是受西方近代出現(xiàn)的將進化論與倫理思想相結(jié)合的進化論、特別是互助進化論的影響。作為中國近代民主革命的先行者和思想家，孫中山便建構(gòu)起一個具有鮮明道德取向的歷史觀，作為自己革命主張的理論依據(jù)。孫中山的歷史觀本質(zhì)上說并非是一般所說的“民生史觀”，而是“民本史觀”。(1)其民本史觀的基本特征是具有濃厚和鮮明的道德性。從倫理道德的視域來考察和評價歷史，構(gòu)成其歷史觀的核心價值取向。在他看來，人類進化史本質(zhì)上應當是互助的道德文明進化史；道德理性的不斷提升是社會歷史發(fā)展的動力和目標，社會歷史發(fā)展就是道德文明不斷提升的過程，人類歷史發(fā)展的終極目標是要建立道德完善的大同世界；中西文化的差別就在于中國文化是道德文明和王道文化，西方文化是物質(zhì)文明和霸道文化，中國文化代表了人類文化發(fā)展的終極方向。質(zhì)言之，孫中山歷史觀可稱為“道德取向的民本史觀”。孫中山民本史觀的道德精神既繼承了儒家仁愛思想和大同學說等，又充分吸取了西方民主主義、社會主義和互助進化等思想，體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國文化與西方文化的融合，對中國現(xiàn)代歷史思想的多途發(fā)展產(chǎn)生了直接影響。大陸學術(shù)界以往主要是從孫中山歷史觀的唯心或唯物的一元論，或唯心與唯物混雜的二元論來討論其基本屬性與特征。(2)海外學術(shù)界系統(tǒng)和深入探討其歷史觀的道德倫理取向的論述也少見。故此，拙文擬對孫中山民本史觀的道德價值取向做一初步探討，以求拓展孫中山歷史觀研究的新視野，發(fā)掘其歷史觀的新內(nèi)涵。

一、人類進化史是互助的和道德文明的進化史

孫中山是主張社會歷史進化論的。他說：“天下事非以競爭為不將。當此二十世紀，為優(yōu)勝劣敗、生存競爭之世界。為[如]政治、工業(yè)，商業(yè)種種，非競爭何以有進步?！盵1]45但是，人類歷史的進化與自然的進化不同，道德與互助起著決定性作用。

1912年，孫中山提出自然的進化是天演淘汰，人類的進化則為道德的進化，兩者有本質(zhì)的不同，那種將人類歷史上國家強弱之戰(zhàn)爭、人民貧富之懸殊皆視為天演淘汰之公例，認為世界僅有強權(quán)而無公理，以強權(quán)為世界唯一真理是錯誤的，“我人訴諸良知，自覺未敢贊同，誠以強權(quán)雖合于天演之進化，而公理實難泯于天賦之良知。故天演淘汰為野蠻物質(zhì)之進化，公理良知實道德文明之進化也。社會組織之不善，雖限于天演，而改良社會之組織，或者人為之力尚可及乎?社會主義所以盡人所能，以挽救天演界之缺憾也”[2]507-508。因此，在他看來，“物競爭存之義，已成舊說，今則人類進化，非相匡相助，無以自存”[2]360。又說：“從前學說，準物質(zhì)進化之原則，闡發(fā)物競生存之學理。野蠻時代，野獸與人類相爭，弱肉強食，優(yōu)勝劣敗，弱者劣者，自然歸于天演淘汰之例?！袷澜缛者M文明，此種學理，都成野蠻時代之陳談，不能適用于今日。今日進于社會主義，注重人道，故不重相爭，而重相助，有道德始有國家，有道德始有世界。”[1]25他晚年對人類互助進化原則做了進一步闡釋，指出宇宙進化分物質(zhì)進化、物種進化和人類進化，“物種以競爭為原則，人類則以互助為原則。社會國家者，互助之體也；道德仁義者，互助之用也。人類順此原則則昌，不順此原則則亡”[3]47。

孫中山也指出了人類道德進化的曲折性和復雜性。首先，人類的互助進化不是直線的，而是曲折的。他說，互助進化原則行之于人類當已數(shù)十萬年，“然而人類今日猶未能盡守此原則者，則以人類本從物種而來，其人于第三期之進化為時尚淺，而一切物種遺傳之性尚未能悉行化除也。然而人類自入文明之后，則天性所趨，已莫之為而為，莫之致而致，向于互助之原則，以求達人類進化之目的矣”[3]47-48。其次，文明進步既會帶來善果，也可帶來惡果，“因為社會問題是文明進步所致，文明程度不高，那社會問題也就不大?！瓫r且文明進步是自然所致，不能逃避的。文明有善果，也有惡果，須要取那善果，避那惡果”[4]327。

那么，為何歷史進化與自然進化不同呢？孫中山認為，根本原因在于“自然與人事，固絕對之不同也”。當人初生穴居野處和靠自然生存時是自然人，“此自然人之時代，固無所謂理亂興衰之時勢也。及其進化也，由獵而牧而耕而織，于是有夏葛而冬裘，暑扇而寒火，則人事進化矣。其進化之程度愈高，則離天然愈遠；及至歷史之時代，則人事漸繁，而理亂興衰之事畢現(xiàn)，然后乃有‘時勢’之名稱”[4]384。又說：“夫時勢者，人事之變遷也；自然者，天理之一定也?！盵4]386也就是說，孫中山認為自然變化是由客觀規(guī)律（即天理）絕對規(guī)定了的，而人事之變遷即時勢（即人類歷史）卻離不開人主觀上的積極活動，即人為力的作用，人為力是歷史進化的主要力量。他在論及人類各民族進化時便說，民族進化“是天然力和人為力湊合而成。人為的力量，可以巧奪天工，所謂人事勝天。這種人為的力，最大的有兩種，一種是政治力，一種是經(jīng)濟力，這兩種力關(guān)系于民族興亡，比較天然力還要大”[5]197。 而人為力的作用便是要使歷史發(fā)展趨向道德文明，此即他所說的“文明有善果，也有惡果，須要取那善果，避那惡果”。

不過，孫中山對歷史進化中自然力和人為力的論述并不嚴密，甚至存在矛盾。他在談到區(qū)分民族和國家形成最適當?shù)姆椒ㄊ怯檬裁戳υ斐蓵r說：“用中國的政治歷史來證明，中國人說王道是順乎自然，換一句話說，自然力便是王道。用王道造成的團體，便是民族。武力就是霸道，用霸道造成的團體，便是國家。……自古及今，造成國家沒有不是用霸道的。至于造成民族便不相同，完全是由于自然，絲毫不能加以勉強。”[5]186其次，不同種族所以能結(jié)合成種種相同民族，“自然不能不歸功于血統(tǒng)、生活，語言，宗教和風俗習慣這五種力。這五種力，是天然進化而成的，不是用武力征服得來的”[5]188。這里，孫中山是將王道這種道德政治視為自然力，霸道反而是人為力。

可見，孫中山的歷史進化論貫穿著道德理性精神，社會進化是道德倫理的歷史時間載體，社會進化本質(zhì)上即是、且應當是道德的進化。孫中山面對中國民族生存危機和西方近代民族國家發(fā)展弊病，對中國傳統(tǒng)文化道德精神做了現(xiàn)代發(fā)展，否定了西方自然進化論和社會達爾文主義，吸收了與中國德性文化相類的互助進化論，描繪了歷史進化的新模式。

二、道德和心力是歷史發(fā)展的動因和決定力量

孫中山對歷史發(fā)展的動因和決定力量做過不同表述，包括心理、精神、道德、人格、知識、主義、政治、民生、生存等因素。這些范疇涉及政治、經(jīng)濟、文化和道德社會歷史的諸多方面，以至于人們在判定其歷史觀根本屬性時產(chǎn)生了唯心與唯物，一元、二元或多元的分歧和爭論。這其中固然有孫中山理論上的矛盾，但是，孫中山在談到歷史發(fā)展的根源動力和決定力量一類的問題時，主要是指向道德性因素和力量的。

孫中山對道德、人格是社會歷史進化和發(fā)展的根源和動力做過明確闡述，指出中國要實現(xiàn)復興和強大，就要恢復中國固有的道德，就要重視人格的修養(yǎng)。首先，道德是國家和民族生存和發(fā)展的根本。他說，一個國家能夠強盛，起初都是由于武力發(fā)展，繼之以種種文化的發(fā)揚，“但是要維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很好的道德，國家才能長治久安?！驗槲覀兠褡宓牡赖赂呱?，故國家雖亡，民族還能夠存在；不但是自己的民族能夠存在，并且有力量能夠同化外來的民族。所以窮本極源，我們現(xiàn)在要恢復民族的地位，除了大家聯(lián)合起來做成一個國族團體以外，就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以圖恢復”[5]242-243。中國固有的道德便是正心誠意，他說：“常人有言，中國四萬萬人實等于一片散沙，今欲聚此四萬萬散沙而成為一機體結(jié)合之法治國家，其道為何?則必從宣誓以發(fā)其正心、誠意之端，而后修、齊、治、平之望可幾也?！盵3]67又說，現(xiàn)在各國的政治都進步，只有中國是退步，除了受外國政治經(jīng)濟的壓迫外，“推究根本原因，還是由于中國人不修身。不知道中國從前講修身，推到正心、誠意、格物、致知，這是很精密的知識，是一貫的道理。像這樣很精密的知識和一貫的道理，都是中國所固有的。我們現(xiàn)在要能夠齊家、治國，不受外國的壓迫，根本上便要從修身起，把中國固有知識一貫的道理先恢復起來，然后我們民族的精神和民族的地位才都可以恢復”[5]249-250。其次，國民的人格決定國家的興衰。他說，人類進步的方法就是彼此互相勸勉身體力行，造成頂好的人格，“人類的人格既好，社會當然進步?！覀円祟愡M步，是在造就高尚人格”[6]315-316；要救國也要靠好的人格，“我們要造成一個好國家，便先要人人有好人格。……我們要問政治的人，想中國改良成一個好國家，便是想得有一個機會，令四萬萬人都變成好人格。這個方法是在什么地方呢?要正本清源，自根本上做工夫，便是在改良人格來救國”[6]319。中國近幾百年的落后和貧弱即在于國民人格的墮落，“中國的一切事業(yè)，到了今日，可說是腐敗到了極點。腐敗的原因，是在人民過于墮落”[6]533?！坝妹褡宓男愿褡C明，中國人實在是比外國人優(yōu)。弄到現(xiàn)在國勢像這樣的衰微，自然不能不歸咎于我們的墮落，因為墮落所以便不能振作?！盵6]540因此，改造和富強中國的根本在于培養(yǎng)國民良好的人格。

孫中山一生對心理、人心、意志和精神是社會歷史的決定因素或動力做過反復闡述。1905年，他便對心理力量的決定作用做過論述：“惟夫一群之中，有少數(shù)最良之心理能策其群而進之，使最宜之治法適應于吾群，吾群之進步適應于世界，此先知先覺之天職，而吾《民報》所為作也?！盵4]289辛亥革命勝利后，他又明確說：“中國革命事業(yè)，實全國人心理所成?！盵1]20晚年總結(jié)辛亥革命失敗教訓時，他更是將民眾心理的缺失視為根本原因，認為要建設(shè)好民國必須進行心理建設(shè)。為此，從1918年底開始，他在上海閉門著書，撰寫了有關(guān)國民心理建設(shè)的重要著作 《孫文學說——行易知難（心理建設(shè)）》。他在與友人的信中說：“方今國事顛躋，根本之圖，自以鼓吹民氣、喚醒社會最為切要。尊論所及，深符鄙意。文自客歲以來，閉戶著書，不理外事，亦欲以素所蘊蓄喚起國人。異日群眾之心理丕變，則澄清瑕穢之功，庶有可期，然后乃足以建設(shè)真正民治也?！盵7]91在他看來，心為萬事之源，心力之功無限。他說：“夫國者人之積也，人者心之器也，而國事者，一人群心理之現(xiàn)象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日；吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期也。心之為用大矣哉!夫心也者，萬事之本源也。”[3]2-3又說：“國民!國民!當急起直追，萬眾一心，先奠國基于方寸之地為去舊更新之始，以成良心上之建設(shè)也?！盵3]69

綜合考察孫中山的相關(guān)論述，他所謂的人心、心理或精神，本質(zhì)上即是指道德性的良心或意志力。他晚年在強調(diào)人心決定革命成敗時講得很清楚，他說，要做革命事業(yè)，“就是要從自己的方寸地做起，要把自己從前不好的思想、習慣和性質(zhì)，像獸性、罪惡性和一切不仁不義的性質(zhì)，都一概革除。所以諸君要在政治上革命，便先要從自己的心中革起。自己能夠在心理上革命，將來在政治上的革命便有希望可以成功”[8]293。又說，心理建設(shè)對于民國建設(shè)具有決定作用，“須知民國何由發(fā)生，亦只發(fā)生于國民之心。始因世界造化大潮流，感受于少數(shù)人心理，由是演進及于多數(shù)人心理，血[而]帝制以倒，民國以成”[1]318。又說：“我們要國家鞏固，永遠不倒，是用什么做基礎(chǔ)呢?要用人心做基礎(chǔ)，要用人人的方寸之地做基礎(chǔ)。人人的心內(nèi)都贊成民國，傾向民國，然后民國才不致倒，才可以鞏固。”[8]29但他并不否認物質(zhì)對精神的作用，認為精神與物質(zhì)是體用關(guān)系，“總括宇宙現(xiàn)象，要不外物質(zhì)與精神二者。精神雖為物質(zhì)之對，然實相輔為用?？紡那翱茖W未發(fā)達時代，往往以精神與物質(zhì)為絕對分離，而不知二者本合為一。在中國學者，亦恒言有體有用。何謂體?即物質(zhì)。何謂用?即精神?！苏哂芯裰茫菍Ｊ盐镔|(zhì)之體也。我既為人，則當發(fā)揚我之精神，亦即所以發(fā)揚為人之精神，故革命在乎精神”[9]12-13，“故全無物質(zhì)亦不能表現(xiàn)精神，但專恃物質(zhì)，則不可也”[9]13。

孫中山還曾說知識是文明進步的根本，不過他所說的知識往往也是從德性之知的作用來立論的。他說：“世界進化，隨學問為轉(zhuǎn)移。自有人類以來，必有專門名家發(fā)明各種專門學說，然后有各種政治、實業(yè)之天然進化”，“東西各國之文明，皆由學問得來。我國當革命以前，專制嚴酷，人無自由之權(quán)。然能提倡革命，一倡百和，以至成功，皆得力于學說之鼓吹?！盵2]423具體到中國革命，這種知識就是三民主義。所以，他也將主義視為革命和救國的決定力量，說：“主義就是一種思想，一種信仰和一種力量。大凡人類對于一件事，研究當中的道理，最先發(fā)生思想；思想貫通以后，便起信仰，有了信仰，就生出力量。所以主義是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立?！叛鋈裰髁x便能發(fā)生出極大勢力，這種極大勢力便可以救中國?！盵5]184這種主義既是一種知識，也是一種道德力量。他明確地說，主義是革命成功的關(guān)鍵，要使革命取得成功，就要使革命者知道革命主義，“要他們都明白主義、信仰主義，能夠替主義去犧牲，造成一個完全人格，便要請諸君自今晚起，自己明白革命的主義，能夠替主義去犧牲，然后才擴充到兵士，所謂己立立人，己達達人”[6]477。孫中山將知識道德化的傾向是與中國儒家哲學以德性之知來統(tǒng)攝聞見之知的影響分不開的。

三、歷史的終極目標是建立道德理想主義的大同世界

孫中山認為，人類歷史發(fā)展的終極目標是建立大同世界。雖然他對大同世界的認識前后期不同，前期強調(diào)平等和世界和平的內(nèi)涵，后期更重視民生或民生主義的內(nèi)涵。然而，其精神是不變的，都是從道德價值取向來立論的，體現(xiàn)了道德理想主義。

孫中山較早闡述大同思想是在辛亥革命勝利后，主張通過民族和國家間的互助與和平來實現(xiàn)人類大同。他說：“現(xiàn)在世界文明未達極點，人數(shù)（類)智識，猶不免于幼稚，故以武裝求和平，強凌弱，大欺小之事，時有所聞。然使文明日進，智識日高，則必能（推）廣其博愛主義，使全世界合為一大國家，亦未可定?！贝耸澜缥ㄒ恢髧?，“即所謂大同之世是也。雖然，欲泯除國界而進于大同，其道非易，必須人人尚道德、明公理，庶可致之，今世界先覺之士，鼓吹大同主義者已不乏其人，我五大種族皆愛和平，重人道，若能擴充其自由，平等、博愛之主義于世界人類，則大同盛軌，豈難致乎?”[2]439他在另一文中則說：“近日社會學說，雖大昌明，而國家界限尚嚴。國與國之間，不能無爭。道德家必愿世界大同，永無爭戰(zhàn)之一日。我輩亦須存此心理，感受此學說。將來世界上總有和平之望，總有大同之一日，此吾人無窮之希望，最偉大之思想?！盵1]2中國人口占人類四分之一，有促進世界和平、達成世界大同的義務，也有愛好和平的美德。

孫中山晚年開始將民生主義作為大同世界的內(nèi)涵，指出大同之世即民生幸福的太平之世，即社會主義和共產(chǎn)主義。他說，孔子有言“大道之行也，天下為公”，如此，“則人人不獨親其親，不獨子其子，是為大同世界。大同世界即所謂‘天下為公’。要使老者有所養(yǎng)，壯者有所營，幼者有所教”[9]36，“新世界國家，與以前國家不同，通常國家僅能保民，而不能教民、養(yǎng)民。真能教民、養(yǎng)民者，莫如三代?！A料此次革命成功后，將我祖宗數(shù)千年遺留之寶藏，次第開發(fā)，所有人民之衣、食、住、行四大需要，國家皆有一定之經(jīng)營，為公眾謀幸福。至于此時，幼者有所教，壯者有所用，老者有所養(yǎng)，孔子之理想的大同世界，真能實現(xiàn)，造成莊嚴華麗之新中華民國，且將駕歐美而上之”[9]38-39。在他看來，“民生主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義”[5]355。當然，他對大同之世的理解并不限于經(jīng)濟層面的民生主義，更是指社會制度層面的三民主義社會。他說：“我們?nèi)裰髁x的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只是共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界?！盵5]394孫中山在這里將民族、特別是民權(quán)的實現(xiàn)稱為真正的民生主義，是由于他認為民生主義是實現(xiàn)大同世界的最后階段和步驟。

孫中山視民生（主義）的實現(xiàn)為大同之世的內(nèi)涵，強調(diào)了民生的倫理力量，體現(xiàn)了他對民眾生存的苦難的深切悲憫和同情。他在談及中國為何要盡快實行民生主義時說，多災多難的中國是一個民窮財盡的和很痛苦的世界，“無論那一種人在這個世界之內(nèi)，都不能享人生的幸?！，F(xiàn)在中國之內(nèi)，這種痛苦日日增進，這種煩惱天天加多。我們看到這種痛苦世界，應該有悲天憫人之心，發(fā)生大慈大悲去超度這種世界。把不好的地方，改變到好的地方；把這種舊世界，改造成新世界”[5]504。他和美國友人林百克交流時更明確地強調(diào)了民生的道德性，說：“民生是一種道德力，而非階級仇恨。它既是實際的，也是理想的?！覒撜f，民生遠比其他二大主義更重視我們的倫理傳統(tǒng)：在中國人信仰民族主義和民權(quán)主義之后，應藉自己人格的覺醒，作為一個有益人類幸福的媒介；此一自覺，將使他變成愛群樂群的君子。在這個對世界具有價值的自覺中，利己主義遂為利他主義所替代。……所以我再強調(diào)，民生便是一種倫理力，是運用倫理的方式，使各階級合作和諧，而絕不是使各階級互相仇視而益形分歧。 ”[10]

由此可見，孫中山的大同世界觀是一種倫理本位和道德理想主義的歷史發(fā)展目的論，它吸取了中國儒家的仁愛思想和大同學說，又融合了近代西方自由、平等的政治思想，社會主義和共產(chǎn)主義思想。特別是他晚年以民生主義的實現(xiàn)來闡述大同社會的內(nèi)涵，既反映出中國儒家史觀的道德精神，又有時代的新內(nèi)涵，鮮明展現(xiàn)了其歷史觀的道德價值取向。

四、東西（中西）文化高下之別的根本在于道德文明

孫中山歷史觀的道德取向還表現(xiàn)在以道德文明的高下來衡量中西文化的優(yōu)劣。他認為中國或東方文化是道德文明，西方文化是物質(zhì)文明；道德文明是持久的，要比物質(zhì)文明優(yōu)越。這是典型的道德文明中心論，表明他認為在歷史發(fā)展中道德文明比物質(zhì)文明具有根本的地位和決定性意義。

早在1896年，孫中山在談到為什么要從事革命時便對中西文明作了根本區(qū)分，說：“生于晚世，目不得睹堯舜之風、先王之化，心傷撻虜苛殘、生民憔悴，遂甘赴湯火，不讓當仁，糾合英雄，建旗倡義。擬驅(qū)除殘賊，再造中華，以復三代之規(guī)，而步泰西之法，使萬姓超甦，庶物昌運，此則應天順人之作也。”[4]46這里所說的三代之規(guī)，就是指中國三代文明，泰西之法則是指西方物質(zhì)文明。1912年，他明確指出物質(zhì)文明是容易超越的，如果中國能快速超越西方物質(zhì)文明，那么在文明上就會遠遠超越西方?！拔抑袊撬那в嗄晡拿鞴艊嗣袷芩那в嗄甑赖陆逃赖挛拿鞅韧鈬烁呷舾杀?，不及外國人者，只是物質(zhì)文明。物質(zhì)上文明，就是農(nóng)工與各種實業(yè)，比較起來，實在不及外國多矣。”“我們物質(zhì)上文明，只須三、五年即可與外國并駕齊驅(qū)。我們道德上文明，外國人是萬萬趕不及我們的。結(jié)果豈不比東西各國更加倍文明?”[4]533

孫中山晚年對此做了深入和全面的論述。1924年11月，他在日本神戶演說大亞洲主義時，分別稱亞洲（東方）文化和歐洲（西方）文化為王道文化與霸道文化，認為王道文化才是人類歷史發(fā)展的正軌和出路所在。首先，亞洲文化是世界文化最古老的發(fā)祥地，不僅歐洲古希臘和羅馬的文化是從亞洲傳過去的，而且近代世界上最新的種種文化也都是由亞洲文化發(fā)生出來的，直到近幾百年以來，“歐洲各民族才漸漸發(fā)揚，歐洲的各國家才漸漸強盛起來”[11]401。其次，歐洲文化是科學的文化和功利的文化，亦是霸道的文化；亞洲文化講仁義道德，是王道的文化，要比西洋高得多。他說，專就近幾百年的文化講，歐洲物質(zhì)文明極發(fā)達，表面上自然好于亞洲，但是本質(zhì)上說，歐洲近百年的文化，“是科學的文化。是注重功利的文化。這種文化應用到人類社會，只見物質(zhì)文明，只有飛機炸彈，只有洋槍大炮，專是一種武力的文化，……所以歐洲的文化是霸道的文化。但是我們東洋向來輕視霸道的文化。還有—種文化，好過霸道的文化，這種文化的本質(zhì)，是仁義道德?！詠喼薜奈幕?，就是王道的文化”[11]405。又說，“自歐洲的物質(zhì)文明發(fā)達，霸道大行之后，世界各國的道德，便天天退步”，因此，“東洋的道德，便比西方高得多”[11]405。第三，西方的霸道文化導致人類道德退步，東方的王道文化才符合世界文化發(fā)展的潮流。他說，“大亞洲主義”的核心問題，“就是文化問題，就是東方文化和西方文化的比較和沖突問題”。造成大亞洲主義的基礎(chǔ)就是東方固有的文化，“仁義道德就是我們大亞洲主義的好基礎(chǔ)。我們有了這種好基礎(chǔ)，另外還要學歐洲的科學，振興工業(yè)，改良武器”[11]407-408。 他指出，西方也有少數(shù)人被仁義道德感化了，意識到東方王道文化的價值，“由此可見西方之功利強權(quán)的文化，便要服從東方之仁義道德的文化。這便是霸道要服從王道，這便是世界的文化日趨于光明”[11]408-409。

孫中山還將中西文化的長處分別定位為政治哲學和物質(zhì)文明（或科學），說，“歐洲之所以駕乎我們中國之上的，不是政治哲學，完全是物質(zhì)文明”，中國要學習西方的只是其科學，“至于講到政治哲學的真諦，歐洲人還要求之于中國”[5]230-231。然而，他所謂的中國政治哲學是指一種道德知識，不過是其中國文化道德本位論的另一種表述。他說：“中國有什么固有的知識呢?就人生對于國家的觀念，中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學的完全。中國有一段最有系統(tǒng)的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那一段的話。把一個人從內(nèi)發(fā)揚到外，由一個人的內(nèi)部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的。這種正心、誠意、修身、齊家的道理，本屬于道德的范圍，今天要把他放在知識范圍內(nèi)來講，才是適當?！盵5]247

可見，孫中山的中西歷史文化比較表現(xiàn)出鮮明的道德文明中心論和東方文化優(yōu)越論。當然，他并不否定西方文明的重要性和價值。因此，他一方面反對新文化運動以來醉心西方新文化和一味排斥傳統(tǒng)道德的做法，說：“一般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄。”[5]243一方面又指出，中國在恢復了固有的道德、知識和能力之后，“仍未能進中國于世界一等的地位，如我們祖宗之當時為世界之獨強的。恢復我一切國粹之后，還要去學歐美之所長，然后才可以和歐美并駕齊驅(qū)。如果不學外國的長處，我們?nèi)砸撕蟆盵5]251。

五、理論價值與局限

綜上所述，在孫中山看來，道德理性和精神是歷史發(fā)展的核心價值取向，它體現(xiàn)在人類歷史進化的進程、發(fā)展模式、發(fā)展動力、終極目標、文明優(yōu)劣等諸多方面。孫中山主張社會歷史發(fā)展的道德核心價值取向，是以中國傳統(tǒng)儒家思想為基礎(chǔ)，同時充分吸收西方近代思想，是在融會中西相關(guān)思想的基礎(chǔ)上形成的。正如他晚年總結(jié)革命生涯時所說：“余之謀中國革命，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規(guī)撫（仿效，依循）歐洲之學說事跡者，有吾所獨見而創(chuàng)獲者。”[12]60

具體而言，孫中山關(guān)于歷史進步就是互助與道德文明進化的思想，主要是吸收和融合了中國儒家仁愛思想、和合精神與西方各種進化論思想。他早年愛好達爾文的進化論，稱自己“于西學則雅癖達文之道”[4]48。后來，他從中國社會現(xiàn)實變革需要出發(fā)，以中國傳統(tǒng)仁愛思想為基礎(chǔ)，批判了西方自然進化論和社會達爾文主義，吸收了與中國文化精神相通的克魯泡特金的互助進化論。馬自毅指出，20世紀前后中國開始盛行的社會達爾文主義畢竟與以倫理道德為本位的中國傳統(tǒng)文化有相當大的差距。為了化解這種不和諧，有些人開始試圖調(diào)和兩者之間的關(guān)系?？唆斉萏亟鸪錆M愛和道德說教的互助說正是在這種思想迷惘的狀態(tài)下傳入中國的，它比冷酷的社會達爾文主義更接近中國人的道德倫理觀，更符合他們自覺或潛在的文化意識與文化心理，因而立即被當作補救達爾文學說不足的西方新學理，迅速成為與進化論并行、交織的又一思潮。孫中山即是在這種背景下接受互助進化論的。[13]其次，他的道德動力論，主要是承繼了儒家心性論以及建立在該理論基礎(chǔ)上的“修齊治平”學說。他曾說，要恢復中國的民族地位，根本上就要把固有的舊道德即正心誠意和修齊治平先恢復起來，這是對儒家心性道德史觀的具體發(fā)展；同時，也吸取了西方道德互助論的相關(guān)內(nèi)容。第三，其歷史觀的大同學說既承繼了中國儒家的王道論，特別是《禮記·禮運》篇的大同思想，(3)又充分吸收了包括馬克思主義學說在內(nèi)的西方近代諸多社會主義和共產(chǎn)主義思想，賦予其新的時代內(nèi)容，將大同學說發(fā)展到一個新的理論階段?？傊瑢O中山民本史觀所蘊含和體現(xiàn)的道德價值取向使其歷史觀成為中國近現(xiàn)代思想史上最有影響和理論價值的歷史哲學之一，對中國現(xiàn)代文化保守主義、馬克思主義和自由主義歷史文化觀都產(chǎn)生了程度不同的影響。

孫中山民本史觀思想也存在明顯的理論局限性。首先，他既強調(diào)道德因素，特別是心力是歷史發(fā)展的決定力量，然而，他晚年在演講民生主義時又明確闡述了民生是 “歷史的重心”、“社會進化的重心”、“原動力”和“動力”的思想。 他說：“古今一切人類之所以要努力，就是因為要求生存；人類因為要有不間斷的生存，所以社會才有不停止的進化。所以社會進化的定律，是人類求生存?！盵5]369而人類求生存的問題就是民生問題，“所以民生問題才可說是社會進化的原動力”[5]371。又說：“社會問題才是歷史的重心，而社會問題中又以生存為重心，那才是合理?！裆鸀樯鐣M化的重心，社會進化又為歷史的重心，歸結(jié)到歷史的重心是民生，不是物質(zhì)。”[5]365“人類求解決生存問題，才是社會進化的定律，才是歷史的重心?！盵5]365正因為如此，社會的政治、經(jīng)濟和道德問題都要以民為重心，“民生就是社會一切活動中的原動力。因為民生不遂，所以社會的文明不能發(fā)達，經(jīng)濟組織不能改良，和道德退步，以及發(fā)生種種不平的事情”[5]386。其次，他還多次提出政治問題的解決決定社會問題的解決，政治是歷史進化的動力。他說，政治決定其它問題的解決，“因為一國之內(nèi)，人民的一切幸福都是以政治問題為依歸的。國家最大的問題就是政治，如果政治不良，在國家里頭無論什么問題都不能解決”[5]297。他認為，在社會發(fā)展的各種力量中，“若夫最大權(quán)力者，無如政治。政治之勢力，可為大善，亦能為大惡！吾國人民之艱苦，皆不良之政治為之”[2]359。關(guān)于道德與政治的關(guān)系，他說，政治決定道德的進步，“今日得一種高尚完全之政體，政體既改良，人民道德亦必隨之改良，方可表示共和政體之真象”[1]25。他甚至說 “政治是促人群進化之唯一工具，故教育家當為政治的教育家”[7]562，“政治的力量，足以改造人心、改造社會，為用至弘，成效至著”[7]563。他所說的政治本質(zhì)上是指以道德為核心的政治，因為，他明確說：“我國人視孔子為圣人、為宗教家。以世界學者的眼光觀察之，則孔子為政治家，為政治教育家。試讀孔氏書，其教旨于誠意正心修身，以及齊家，治國，平天下三致意焉。所謂齊家、治國，平天下，非政治教育而何?”[7]563再者，他的中西文明優(yōu)劣論表現(xiàn)出明顯的道德文明中心論和東方文明優(yōu)越論。雖然他也指出中國要成為世界強國，與歐美并駕齊驅(qū)，就必須學習西方的科學；中國雖然要發(fā)揚傳統(tǒng)的王道文化，反對以講求武力和戰(zhàn)爭為霸道文化，但是要成為世界強國，也不能不要戰(zhàn)爭和武力，表現(xiàn)出濃厚的將政治和經(jīng)濟問題化約為道德問題的道德化約論傾向。道德文明是人類歷史發(fā)展的必然趨勢、奮斗目標和理想世界，然而，這種道德化約論如何應對和解決近代以來中國所面臨的西方工具理性文明的強力挑戰(zhàn)和沖擊，孫中山還沒有做出充分和圓滿的回答。

注釋：

（1）長期以來，人們一般將孫中山的歷史觀概括為民生史觀。這雖然反映了孫中山晚年歷史觀關(guān)注的重心，但是難以涵蓋孫中山歷史觀所包含的諸多內(nèi)容和本質(zhì)特征，不能全面反映他對民眾在社會歷史中的地位和在社會歷史發(fā)展進程中的作用的基本認識。民本思想和精神才是孫中山歷史觀的核心和宗旨所在，其歷史觀是一種建立在民本思想基礎(chǔ)上的“民本史觀”。在孫中山看來，民為三民主義之本，歷史進化便是三民主義不斷實現(xiàn)的進程；民眾是社會歷史發(fā)展的基本力量和物質(zhì)財富的創(chuàng)造者，是革命的基本力量；民眾是國家主人和政治主體，人類歷史即是民權(quán)進化的歷史；民生是社會發(fā)展的重心，是社會歷史發(fā)展的動力；人類社會的終極目標就是建立真正實現(xiàn)民眾自由、平等和幸福的理想社會——大同世界。（參見拙文：《是民生史觀？還是民本史觀？——對孫中山歷史觀本質(zhì)屬性的新審視》，收入馬來西亞拉曼大學中華研究中心2011年7月2-4日主辦的會議論文集：《辛亥革命百年：孫中山、近代中國與海外華人國際學術(shù)研討會論文集》。）

（2）參見韋杰廷《孫中山社會歷史觀研究述評》（《湖南師大學報》1986年第1期）。十多年來，大陸亦有新觀點提出，如，蔣大椿說：“孫中山研究歷史的觀點和方法是帶有直觀性的唯物主義，而他由此得出的民生史觀是多元動力的主體進化史觀。”（蔣大椿．孫中山民生史觀析論 ［J］．中國社會科學，2000（2）．）但是，仍多是從唯物與唯心的視角來考察孫中山歷史觀的基本特征。

(3)吳義雄說，孫中山到傳統(tǒng)文化中去尋找大同學說的依據(jù)，“同樣表現(xiàn)在他以《禮記·禮運》篇中的語言來解釋他用民權(quán)主義、民生主義表述的大同理想。也許這不僅是一種方法，他多次手書《禮運》篇的典故，可以說明這篇古代大同思想的典范之作已成他的心魂之所系?！保▍橇x雄．孫中山與近代大同學說的終結(jié)［J］．中山大學學報論叢，1994（1）．）

[1]孫中山.孫中山全集(第 3卷)[M].北京：中華書局，1984．

[2]孫中山.孫中山全集(第 2卷)[M].北京：中華書局，1982．

[3]孫中山.建國方略[M].黃彥，編注.廣州：廣東人民出版社，2007．

[4]孫中山.孫中山全集(第 1卷)[M].北京：中華書局，1981．

[5]孫中山.孫中山全集(第 9卷)[M].北京：中華書局，1986．

[6]孫中山.孫中山全集(第 8卷)[M].北京：中華書局，1986．

[7]孫中山.孫中山全集(第 5卷)[M].北京：中華書局，1985．

[8]孫中山.孫中山全集(第10卷)[M].北京：中華書局，1986．

[9]孫中山.孫中山全集(第 6卷)[M].北京：中華書局，1985．

[10]羅剛.中華民國國父實錄（1-6 冊）[M].臺北：羅剛先生三民主義獎學金基金會,1988:3461.

[11]孫中山.孫中山全集(第11卷)[M].北京：中華書局，1986．

[12]孫中山.孫中山全集(第 7卷)[M].北京：中華書局，1985．

[13]馬自毅.論孫中山的進化觀[J].近代史研究，1987，（5）．

A

1001-862X(2012)02-0097-008

安徽大學首批杰出青年科學研究培養(yǎng)基金項目《傳統(tǒng)史學與中國現(xiàn)代史學轉(zhuǎn)型關(guān)系研究》（2010年）

徐國利（1966-），安徽省祁門縣人，安徽大學歷史系教授，博士，歷史系和哲學系博士生導師，研究方向：中國近現(xiàn)代文化思想史、史學史及史學理論。

（責任編輯 吳 勇）