張瑞濤

（中國石油大學（華東）馬克思主義學院哲學系，山東青島 266555）

從“二分”思維到“圓融”思維*
——劉宗周與宋明理學“方法論”走向

張瑞濤

（中國石油大學（華東）馬克思主義學院哲學系，山東青島 266555）

明末大儒劉宗周曾撰《存疑雜著》，異于周、程、張、朱、陸、王等人闡釋哲學理念間關系的“二分”式思維，主張哲學理念間的“圓融”與“統(tǒng)合”，開顯出以“即～即～”為特色的“一體圓融”思維，將宋明理學家的方法論推向新階段。

“二分”；“圓融”；宋明理學；方法論

明末大儒劉宗周（1578-1645），字起東，以五月遺腹，念其父秦臺公，別號念臺；晚年更號克念子，以勵其學；后講學于浙江省山陰縣城北蕺山，自稱蕺山長，后世學者尊其為蕺山夫子。據(jù)蕺山子劉汋（1613-1664，字伯繩）所撰《蕺山劉子年譜》記載，蕺山 67歲曾撰《存疑雜著》，將先儒二分對待的諸哲學理念作統(tǒng)合闡釋，“舉凡先儒分析支離之說，先生皆統(tǒng)而一之”，并有如是斷言：“從來學問只有一個工夫，凡分內(nèi)分外，分動分靜，說有說無，劈成兩下，總屬支離?！毕热逡庖姡骸靶摹迸c“性”對,“性”與“情”對,“心”統(tǒng)“性”與“情”,分“人欲”為“人心”、“天理”為“道心”,分“性”為“氣質(zhì)之性”“義理之性”,分“未發(fā)”為“靜”、“已發(fā)”為“動”。 而在蕺山這里：“性者心之性也”、“情者性之情也”、“心之性情”、“心只有人心。人心，人之心也”、“道心者，心之道也，人心之所以為心也”、“性只有氣質(zhì)之性”、“義理者氣質(zhì)之所以為性也”、“存發(fā)只是一機”、“動靜只是一理”。[1]147-148《蕺山劉子年譜》評論蕺山的這段文字，雖有失實之處，（1）卻道出了蕺山學的特點，并為學者所推崇。如勞思光先生說，蕺山“合‘道與器’、‘理與氣’、‘道心與人心’等等對別概念而為一之特殊觀點”是“劉氏說中之最大特色”，[2]429故以“合一觀”名之。牟宗三先生曾對劉汋的這種說法表示批評，認為它“無實義，乃故作驚人之筆之險語”，“即使可以這樣一之，又何礙于分別說耶？若膠著于此而講其學之性格，必迷失旨歸而至于面目全非”[3]321，但亦承認蕺山對先儒諸哲學理念“一之”之實。實際上，蕺山對宋明儒諸哲學理念的統(tǒng)合方法，可視為他哲學思辨方法的展示，本文稱之為“一體圓融”思維。這一思維方法是對先儒“二分”思維的超越，是宋明理學方法論的新走向。

一、宋明理學諸家的“二分”思維

宋明理學家對先秦以來的諸哲學理念，如心性情、動與靜、尊德性與道問學、已發(fā)與未發(fā)、中與和等等，在參考、借鑒釋道相關思想的基礎上，重新加以詮釋，理論深度不可謂不深，但思辨邏輯依然停留在概念間的 “二分”、“對待”基礎之上。

比如張載論“氣質(zhì)之性”和“天地之性”。人性問題是中國哲學史上一直爭論不休的問題。孟子主張“性善”，告子主張“生之為性”，佛教主張“佛性”。張載則認為此三種對性的認識皆有偏執(zhí)，從而提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的二元人性論。他在《誠明》篇說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵4]23人在形成過程中，稟受陰陽二氣，人的身體條件、形體各有不同，從而造成人的“氣質(zhì)之性”之差別，是兼有善惡?！疤斓刂浴眲t是“太虛”本性，純一至善。具體而言，所謂“氣質(zhì)之性”包含三方面內(nèi)容：其一，人生來俱有的屬性，“湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍常巧嘤诔粑?，皆攻取之性也”[4]22，此“攻取之性”即“氣質(zhì)之性”；其二，人與物所共有與個有之性，“氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也，質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物， 若草木之生亦可言氣質(zhì)”，[4]281草木與人皆為“物”，皆有“氣質(zhì)”，只是“氣質(zhì)”有“清濁”，“清氣”為人，“濁氣”為物；其三，“氣質(zhì)”可變，“為學大益在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧”[4]321，變化氣質(zhì)便是遷善改過，克去“氣質(zhì)”中惡的成分，而達致“天地之性”。所謂“天地之性”，則是較“氣質(zhì)之性”高一層次的“太虛”本性，為“圣人之性”，其本質(zhì)表現(xiàn)：其一，“天地之性”是永恒的，“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”[4]7；其二，“天地之性”是善的，“性未成則善惡混，故舋舋而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’”[4]23；其三，“天地之性”是“和”與“樂”，“和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣”[4]24。 在張載看來，“天地之性”與“氣質(zhì)之性”既相分別，又相融合，“性者萬物之一源，非有我之得私”[4]21。 說“一源”，表示二者皆來源于“太虛之氣”，一于“氣”。張載“性二元論”不僅說明了一般人與“圣賢”之間的不同，亦說明了人可以通過變化氣質(zhì)而“知禮成性”，反本為“圣”。[5]224-228張載對人性論的分析較前輩更為完善、合理，但其性論的“二分法”已然人為預設了人與人之間、人與物之間的“差別”，在一定程度上落入雙方、人物之間的“對立”與“斗爭”之中。

至于解“德性之知”與“聞見之知”、“天理”與“人欲”、“涵養(yǎng)”與“省察”、“知”與“行”、“心”與“性”、“性”與“情”、“理”與“氣”等等，周、程、張、朱、陸等宋明大儒皆未能脫離“二分對待”思維。張立文先生說：“（朱熹）在理論上陷入了‘理’與‘氣’、‘太極’與‘陰陽’、‘道’與‘器’、‘格物’與‘窮理’、‘道心’與‘人心’、‘天理’與‘人欲’的二分和對待之中。曾與朱熹‘道學’相抗衡的陸九淵，盡管覺察到朱熹哲學邏輯結(jié)構(gòu)的這個矛盾，但在一些問題上仍然沿用程、朱觀點，即使在論述‘心’與‘理’的關系中，有把‘心’與‘理’并列的價值取向，說明他還處在一種未圓融之中。”[5]484那么，王陽明是否就實現(xiàn)了“心”與“理”、“心”與“物”的圓融呢？從前者講，陽明的確是“消解”了朱子以來的“心”與“理”的二分，其“心即理”論斷將“心”與“理”圓融。但是，陽明“心外無物”的論斷，卻未將“心”與“物”圓融，終究亦是設定了自我 “心”之外的 “非我”——“物”——作為自我“心”的對待面，這在思維方式上依然是“二元對待”結(jié)構(gòu)。

那么，陽明的“知行合一”論是否打破了“二元對待”思維呢？客觀地說，“知行合一”論已經(jīng)有打破二元思維的傾向。比如，“未有知而不行者，知而不行，只是未知?！胰缃袂胰ブv習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知”[6]4-5；“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫，本不可離。只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說?！盵6]43真知即是行，行便是真知。從這個意義上講，“知”與“行”圓融一體。但是，陽明之“知”是“心”之“知”，“檢驗是非之‘知’的標準，不是孔子和朱熹的言論，而是心體”[5]513。將“知”歸根于“心”之“知”，一方面可以反對權威崇拜、反對教條，解放思想，但另一方面卻是無限張揚“個體”，是從“權威”、“束縛”倒向“純粹自由”、“絕對自由”，是由一個“本體”到另一個“本體”的轉(zhuǎn)換，而不是對“本體”之惟一性、絕對性的打破。所以，陽明在思維方法上有新觀念的提出，卻又囿于自己的“良知”框架，終究亦是在打破權威時走向“自我的絕對化”。

單純從思辨方法上講，我們須重視朱熹的“一分為二”法。朱熹之方法建基于邵雍“一分為二”命題和二程“萬物莫不有對”的思想，并吸收了張載“一物兩體”的辯證思維。朱熹學生甘節(jié)記載：“問：‘先生以為一分為二，二分為四，四分為八，又細分將去。程子曰：“性中只有仁、義、禮、智四者而已。”只分到四便住，何也？’曰：‘周先生（敦頤）亦止分到五行住，若要細分，則如《易》樣分。 ’”[7]105在一分為二的過程中， 程頤只分到“四”，周敦頤在《太極圖說》中也只是分到“五”，而朱熹則把它無限延續(xù)下去，在解釋《周易·系辭傳》之“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”時便指出：“此只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生二爾。 ”[7]1651關于“分”的內(nèi)容，《朱子語類》這樣記載：“問：‘去歲聞先生曰：“只是一個道理，其分不同?！彼^分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也？’曰：‘其體已略不同，君臣、父子、國人是體；仁、敬、慈、孝是用?！盵7]102“體”便是本質(zhì)，“用”即是表象，“二”在性質(zhì)上與“一”是不同的。那么“一”為何？朱子說：“‘一’是一個道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽中有陰，陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。 ”[7]2511即是說，“一”存在著相互排斥、相互對待的“兩端”，它們各有用處，卻又不可分割。一端須以另一端為自己存在的條件，相對待雙方存在于統(tǒng)一體中。對待雙方終究要落于“一”，統(tǒng)一到“理”。所謂“二”，朱熹說：“東之與西，上之與下，以至于寒暑、晝夜、生死，皆是相反而相對也。天地間物，未嘗無相對者。故程先生嘗曰：天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！盵7]1324萬事萬物間自然有差別，有差別便有事物間的聯(lián)系。這從理解事物存在本質(zhì)而言，固然有其合理性。但是，朱子之論是為其“理”本體論服務的。[5]48-49

盡管說朱熹的“一分為二”方法在闡釋“氣”與“物”的進程中效果不錯，能夠清楚梳理二者關系，但畢竟是為其“理一”之本體服務?！耙环譃槎崩碚摽吹搅耸挛镩g的差異，將張載“一物兩體”之“兩”的認識發(fā)揮到極致。之后，方以智則提出“合二為一”說，注重闡釋相異事物間的通合性。他在《三征》篇中指出：“曰有，曰無，兩端是也。虛實也，動靜也，陰陽也，形器也，道器也，晝夜也，幽明也，生死也，盡天地古今皆二也。兩間無不交，則無不二而一者?！笔挛镏g有對待的“兩端”，兩端自然要“交”，從而“合二而一”[8]39-40?？吹讲顒e的事物之間有聯(lián)系、交往，就其相互聯(lián)系、相互交往而成為一個“關系體”言，固然真實地揭示了事物的本質(zhì)，但是，方以智非要探尋出一個終極的“一”，將差異的、聯(lián)系的事物之本質(zhì)歸位于“幾”、“真天”、“真陽”，如在《三征》篇說：“凡有動靜往來，無不交輪，則真常貫合于幾，可征矣?！盵8]57在《反因》篇說：“有天地對待之天，有不可對待之天；有陰陽對待之陽，有不落陰陽之陽；有善惡對待之善，有不落善惡之善，故曰真天統(tǒng)天地，真陽統(tǒng)陰陽，真一統(tǒng)萬一，太無統(tǒng)有無，至善統(tǒng)善惡?！盵8]94他依然堅持“無對待”的形上學本體，顯然還是未能跳出“一元”實性本體論窠臼。

認識到事物之間有差異，固然是對事物本質(zhì)認識的深化；將差異的事物“合二為一”，實現(xiàn)事物間相互聯(lián)系的明確化，亦自然無可厚非。但是，若非要為差異的事物尋求一個終極的“一”，則必然走向極端。綜合來看“一分為二”和“合二為一”之說，在承認它們的積極性的同時，亦應看到它們的理論偏頗：要么偏向“一分為二”的易簡化分析，崇尚“你死我活”的斗爭，人為制造“非此即彼”的取舍推理和“兩敗俱傷”的價值沖突；要么偏向“合二而一”的簡單化綜合，崇尚“你中有我”、“我中有你”的同一，人為設計“亦此亦彼”的二元混淆和“無可無不可”的隨意摻和；要么否定之否定，斗爭與同一階段性極化，分析與綜合周期性震蕩。[9]51

二、劉宗周的“圓融”思維

劉蕺山在處理先儒所涉及到的哲學理念時，采取的是與“對待”、“二分”思維不同的另外一種思維，可稱為“一體圓融”思維。這一思維可通過“即～即～”來表達。要充分體會哲學理念間的“即～即～”圓融關系，必須從三方面展開：第一，“即～”與“即～”二者相對獨立，各有蘊涵與意義；第二，“即～”與“即～”二者不可割裂開來，應該在相對相生的存有狀態(tài)下互相理解；第三，前者“即～”為根基，但由后者“即～”來體認、反思，二者不離不棄，和合一體。有學者曾以“辯證的思路”來說明蕺山闡論哲學概念的特征：思想家們并不以一套人為設計的、分解的存有論層序之理論架構(gòu)，來區(qū)分、來框套，以及來解釋天地萬物及人類的生命、社會、歷史與文化等，而是直接就整個實存的宇宙人生之大化流行來說本體，并認為本體之中含有相反而又相成、相滅而又相生，同時互為隱顯，渾然相融的兩股勢能或動力，如陰與陽、翕與辟或靜與動等，而由于它們彼此不斷地相互起作用，不斷地一陰一陽、一翕一辟或一靜一動等，因而帶動了整個實存的宇宙人生之生生不息和永續(xù)發(fā)展。[10]49但是，“辯證的思路”并未能就劉宗周處理哲學概念間關系的具體步驟、邏輯理路有清晰說明。

蕺山早在1613年《與以建二》書信中便主張哲學理念間的融合通貫。他說：“道形而上者，雖上而不離乎形。形下即形上也，故曰下學而上達。下學非只在灑掃應對小節(jié)，凡未離乎形者皆是。乃形之最易溺處在方寸隱微中。故曰人心惟危，道心惟微，即形上形下之說也。是故君子即形色以求天性而致吾戒懼之功焉?！盵11]299李明輝先生在詮釋這句話中的“即”之涵義時，指出：“這個‘即’字既非表示邏輯意義的A=A，亦不可理解為象山、陽明就心之自我立法而言‘心即理’之‘即’，更不同于天臺宗以非分解的、詭譎的方式說‘生死即涅盤，煩惱即菩提，無明即法性’之‘即’。這個‘即’字當是意謂‘雖形下者，而形上者即在其中’或‘就形下之中而指其形而上者’之義?！盵12]正由于形上寓于形下、形下內(nèi)蘊形上，那么，為學之“應然之則”便是立定下學而實現(xiàn)上達，在形下工夫中彰顯天命之性。這樣的觀點在《虞書》便是“精一”，在孔門便是“克己”，在《易》便是“洗心”，在《大學》、《中庸》便是“慎獨”，在周子便是“一”，在朱子便是“主敬”，在陽明便是“致良知”，本質(zhì)一同。歸根結(jié)底，形下之處世應物與形上之性天道體“無顯微，無精粗，無內(nèi)外，無動靜，無大小，無之非下學，則無之非上達”，凡是將形上與形下分割、下學與上達對立的觀點都不合蕺山之意。故而，在蕺山哲學思辨邏輯中，形上與形下、道與器便構(gòu)成了 “即形下即形上”、“即器即道”的關系。

統(tǒng)合來看，蕺山以“一體圓融”思維來闡釋的哲學理念主要表現(xiàn)為 “即形下即形上”、“即氣即理”、“即器即道”、“即心即理”、“即心即性”、“即性即獨”、“即性即情”、“即存養(yǎng)即省察”、“即隱微即顯發(fā)”、“即知即行”、“即本體即工夫”、“即心即易”、“即太極即陰陽”等對偶范疇。我們可進一步以蕺山論“隱微”與“顯發(fā)”關系來說明他“一體圓融”思維的特點。

在蕺山看來，言“隱微”，自然有“顯發(fā)”之時；言“顯發(fā)”，必然有“隱微”之存。蕺山1643年《學言》曰：“《中庸》之道，從闇入門，而托體于微，操功于敬，一步步推入，至于上天之載，而乃能合天下以在宥。愈微，亦愈顯；即微即顯，亦無微無顯；亦無有無無，仍舉而歸之曰‘微’。嗚呼！微乎！至矣哉?！盵13]463無微不顯，無顯不微，即微即顯。無論是情，還是容貌辭氣、言談舉止、五倫百行，皆有其內(nèi)心之隱微之理則，各種過錯之顯發(fā)，亦從內(nèi)里之妄念開顯出來。正如《人譜·證人要旨》所言：“獨體本無動靜，而動念其端倪也。動而生陽，七情著焉”[13]6；“慎獨之學，既于動念上卜貞邪，已足端本澄源。而誠于中者形于外，容貌辭氣之間有為之符者矣”[13]7；“故學者工夫，自慎獨以來，根心生色，暢于四肢，自當發(fā)于事業(yè)，而其大者，先授之五倫。”[13]8人們審視圍繞自身而展開的各種行為言論，其發(fā)源之地正是人之“內(nèi)心”，萬事萬物皆淵導于根深凝集之隱微自心。因此，從隱微處下手用工夫，便會得力?！度俗V·改過說一》有如此之論：“是以君子慎防其微也。防微則時時知過，時時改過。俄而授之隱過矣，當念過便從當念改；又授之顯過矣，當身過便從當身改；又授之大過矣，當境過當境改；又授之叢過矣，隨事過隨事改。改之則復于無過，可喜也。過而不改，是謂過矣。雖然，且得無改乎？凡此皆卻妄還真之路，而工夫吃緊，總在微處得力云?！盵13]17由此可說，微處用力便可防微杜漸，而隱微與顯發(fā)之關系亦可從中明晰，即“即隱微即顯發(fā)”，隱微是顯發(fā)之源起，顯發(fā)是隱微之彰明。從根本來說，隱微之地當是“本心”誠明處，其顯發(fā)之所自然合德符節(jié)、循規(guī)守矩，莫不各有其必然之理、當然之則。人所犯之過，亦是因個體之“心”的隱微之地妄念有生而起，改過之進路自然于此端始，方可藥到病除。

正因為“隱微”與“顯發(fā)”間有如此關系，蕺山在闡釋“體用”關系時亦遵循如此之理。他在1642年《答葉潤山三》書信中說：“所示‘體用一原’之說，乃先儒卓見道體而后有是言。只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用？更復何一何原？須知此理流行心目之前，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言，則謂之用；自其不可見者而言，則謂之體：非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學；反身之地，嘿而成之，即是悟機。此所謂即學即達，非別有一不可思議之境界也?！┢錈o微非顯，是以無體非用；惟其顯微無間，是以體用一原?！盵11]370-371按照蕺山之意，體與用并非二分，“自其可見者而言，則謂之用；自其不可見者而言，則謂之體”，“體”者隱微之理，“用”者顯發(fā)之見，日用之間雖不見“體”卻不離“體”，反身之地雖無顯發(fā)但必有其“用”。隱微之地不可見，但有體隱；顯發(fā)之地有其見，故有用顯?！凹措[微即顯發(fā)”，顯微無間，故而“體用一原”。

正是運用這個思維方式，劉宗周將先儒“二分”的諸哲學理念統(tǒng)合圓融；也正是運用了這一思維，蕺山才提出了冠之以各種概念的“盈天地間皆～”的哲學論斷。如《學言》：“盈天地間皆道也，學者須是擇乎中庸”[13]365；“盈天地間，一氣而已矣”[13]407；“盈天地間止有氣質(zhì)之性，更無義理之性”[13]418；“盈天地間一氣也，氣即理也”[13]479-480；“盈天地間皆理也”[13]480；“盈天地間皆性也，性，一命也；命，一天也”[13]482；“盈天地間，皆物也”[13]279；“盈天地間，皆仁也，則盡人仁也”[13]329；“盈天地間，皆易也；盈天地間之易，皆人也?！盵13]122等等。乍看來，蕺山言語之中似充滿矛盾，屬于為學 “無主”之論，曾遭到學者批評。（2）實際上，蕺山這些言論是要通過“一體圓融”思維來開顯他別具特色的“本體論”。

蕺山1637年《學言》說：“盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣。則道亦何物也，而能遂生氣乎？”[13]407顯然，蕺山不認為“理生氣”、“理在氣先”，而主張“有氣斯有理”、“有氣斯有道”，“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外”[13]410。同時，蕺山還認為：“盈天地間，一氣也。氣即理也，天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物，一也。人未嘗假貸于天，猶之物未嘗假貸于人，此物未嘗假貸于彼物，故曰：‘萬物統(tǒng)體一太極，物物各具一太極?！蕴珮O之統(tǒng)體而言，蒼蒼之天亦物也。自太極之各具而言，林林之人，蕓蕓之物，各有一天也。 ”[13]408也就是說，事事物物作為存在者，都有其道理、必然之理、當然之則，就它們有“理”言，作為“氣”而存在者的“物”本質(zhì)上就是“理”的化身。這樣，氣與理、道間便形成“即氣即理”、“即氣即道”的關系，氣與理圓融通貫。 換言之，“理”與“氣”、“道”與“器”并無“生成”關系，而是“含蘊”、“圓融”、“共生”、“共存”的關系。 “理”必然內(nèi)蘊于“氣”、“道”必然內(nèi)蘊于“器”，反之，“氣”自然與“理”同在，“理即是氣之理”；“器”自然與“道”同在，“有氣斯有道”。 “理”與“氣”、“道”與“器”彰顯出“共生”、“共存”特性。 蕺山言“盈天地間皆～”之“～”，并非是以“～”為“宇宙生成”的“本根”，而是將“～”所表達的“所以然之道”、“所當然之理”與萬事萬物相通貫圓融，凸顯“理念”與“存有”、“形上”與“形下”的“共生”、“共存”屬性。正是如此“共生”、“共存”屬性，蕺山以之為“本體”，謂之“太極”，“太極之統(tǒng)體而言，蒼蒼之天亦物也。自太極之各具而言，林林之人，蕓蕓之物，各有一天也”。

在蕺山哲學邏輯結(jié)構(gòu)中，“太極”之本質(zhì)為“生生”。他1634年所撰《圣學宗要》論濂溪《太極圖說》指出：“太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一個生意，此造化之蘊也?！盵13]230-231蕺山《周易古文鈔》釋《易·系辭下》“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”時，指出：“于是圣人分明指示道體，曰‘易有太極’，蓋曰道無道，即乾坤之生生而不息者是，是以乾坤列而四象與八卦相蘊而生。此易道之所以為至也。強名之曰‘太極’，而實非另有一物立于兩儀、四象之前也。 ”[14]234-235蕺山認為“太極”之本質(zhì)意蘊乃是“生生”?！吧辈⒉皇侵干傻哪硞€結(jié)果，而是事物、要素之間共生、互蘊的共存關系，以及由這樣的關系制約所達致的它們之間的平衡狀態(tài)。在此“生生”之意下，物與物之間是互相體現(xiàn)、互相顯像的。“太極”生生，從而“動”便體現(xiàn)為“陽”，“靜”便體現(xiàn)為“陰”；“陽”之根為“陰”，“陰”之根為“陽”，陰陽互為其根，陰陽動靜互蘊，故而“動”與“靜”生生不息，有“動”自然有“靜”，有“靜”定會開顯出“動”?；蛟S正是從此意義上，黃宗羲以“太極為萬物之總名”為蕺山“發(fā)先儒之所未發(fā)之論”的四方面之一。（3）

總之，劉宗周出入宋明儒學諸家，轉(zhuǎn)變先儒闡論哲學理念之間關系的思維方式，新創(chuàng) “即～即～”為特色的“一體圓融”思維，將宋明儒學“方法論”推向新階段。

注釋：

（1）如，“德性之知”與“見聞之知”相分始于張載。張載曰：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！保╗宋]張載．張載集·正蒙·大心篇［M］．北京：中華書局，1978：24．）即此可說，“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)分非從王陽明始有。“義理之性”與“氣質(zhì)之性”相分亦始于張載。自朱子門人以后，“天地之性”亦稱為“義理之性”，而非程子始有此分。（參見：李明輝．劉蕺山對朱子理氣論的批判［J］．漢學研究，2001（2）：23．）

（2）如侯外廬先生說：“劉宗周的理學思想是一個充滿自相矛盾的體系?！保ê钔鈴]、邱漢生、張豈之，主編．宋明理學史 （下）［M］．北京：人民出版社，1997：609．）于化民先生指出：“劉宗周的本體論思想是令人?；蟮模驗樗闹髦谐Ｓ幸恍┗ハ嗝艿挠^點并出?！保ㄞD(zhuǎn)引自：于化民．明中晚期理學的對峙與合流［M］．臺北：文津出版社，1993：169．）鄭宗義先生亦有論：“（蕺山）這樣混淆了圓融說與分別說的不同層次，遂可以說出一些極為不稱理之言?！黠@于此窒礙不通?！保ㄠ嵶诹x．明清儒學轉(zhuǎn)型探析——從劉蕺山到戴東原［M］．香港：中文大學出版社，2000：60．）

（3）黃宗羲在《子劉子行狀》中指出，蕺山發(fā)先儒之所未發(fā)者其大端有四：“靜存之外無動察”，“意為心之所存非所發(fā)”，“已發(fā)未發(fā)以表里對待言，不以前后際言”，“太極為萬物之總名”。（[清]黃宗羲．子劉子行狀［Z］／／劉宗周全集（第6冊）：39-40．）

[1][明]劉宗周.劉宗周全集(第六冊)[M].吳光，主編．杭州：浙江古籍出版社，2007.

[2]勞思光.新編中國哲學史(三下)[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[3]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[4][宋]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[5]張立文.宋明理學研究[M].北京：人民出版社，2002.

[6][明]王守仁.王陽明全集[M]．吳光，等，編校．上海：上海古籍出版社，1992.

[7][宋]朱熹.朱子語類[M].[宋]黎靖德，編.北京：中華書局，1986.

[8][清]方以智.東西均注釋[M].龐樸，注釋．北京：中華書局，2001.

[9]張立文.和合哲學論[M].北京：人民出版社，2004.

[10]陳立驤.宋明儒學新論[M].高雄復文圖書出版社，2005.

[11][明]劉宗周.劉宗周全集(第三冊)[M].吳光，主編．杭州：浙江古籍出版社，2007.

[12]李明輝.劉蕺山對朱子理氣論的批判[J].漢學研究，2001，(2):1-37.

[13][明]劉宗周.劉宗周全集(第二冊)[M].吳光主編．杭州：浙江古籍出版社，2007.

[14][明]劉宗周.劉宗周全集(第一冊)[M].吳光，主編．杭州：浙江古籍出版社，2007.

（責任編輯 吳 勇）

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1001-862X(2012)02-0086-006

教育部人文社會科學研究青年基金項目“蕺山后學文獻整理及思想研究”（11YJCZH232）；中國石油大學（華東）“中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金”資助

張瑞濤（1977-），山東肥城人，副教授，博士，當代中國哲學名家研究中心主任，研究方向：宋明理學。