馬良燦

（貴州大學法學院，貴陽 550025）

從學術(shù)層面說，所謂價值取向，系指研究者觀察和認識經(jīng)驗世界的基本立場和認知態(tài)度。一定程度上，研究者的價值取向決定了其基本的方法論原則和研究旨趣，決定了其理論觀點和核心命題的生成。在社會科學研究中，價值取向是一個十分重要的理論元素。從價值取向上看，政治經(jīng)濟學信守個人主義傳統(tǒng)，其分析單位往往是具有相對自主性的理性個體。它從個體的經(jīng)濟理性與經(jīng)濟社會行動的視角出發(fā)，來探析個體之間、個體與群體、個體與社會之間的經(jīng)濟社會關(guān)系，從而將個體自由與理性行動視為解釋人們社會經(jīng)濟關(guān)系的主要依據(jù)。政治經(jīng)濟學關(guān)于個人與社會關(guān)系的論述中，個人成為了社會生活的主體和主要推動者。個人的權(quán)利、自由和私欲被置于優(yōu)先考慮的地位。個人由此成為了經(jīng)濟分析的主體。政治經(jīng)濟學視閾中的“個人”往往是系統(tǒng)化、抽象化和形式化的“理性個體”，是社會科學家按照一定的理論模式建構(gòu)起來的“理念人”，如所謂“理性經(jīng)濟人”、“理性小農(nóng)”、“理性選擇者”，等等。這些個體不是經(jīng)驗世界中的真實個人，而是經(jīng)濟學家所虛構(gòu)、并具有普遍意義的、超越時空限制的“個人”。

一、古典政治經(jīng)濟學中的個人主義傳統(tǒng)

亞當·斯密是政治經(jīng)濟學個人主義傳統(tǒng)的開山鼻祖和集大成者。他明確將自由、理性和私利視為人的基本屬性，指出利己動機是個人經(jīng)濟的出發(fā)點和動力。在民主社會中，每個人必將按照自己的方式追逐私利，并盡可能過一種安逸的生活。這種追逐私利的沖動成為了個體奮斗的動力和社會進步的源泉。無數(shù)的個體對私利的最大化追逐必將導致社會需求的急劇增長，并最終使富人的財富在市場原則的自發(fā)調(diào)節(jié)下和在由勞動分工構(gòu)成的社會網(wǎng)絡中向窮人轉(zhuǎn)移，帶來整個社會和國家的繁榮。他指出：“個人的利害關(guān)系與情欲，自然會使他們把資本投在通常最有利于社會的用途?！币粋€人在從事生產(chǎn)經(jīng)營活動時，往往會謀求私利的最大化，但這一過程往往會增進人類的共同福利：“他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益……他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的?！保?］27追求私欲的人之所以能夠最終為人類社會福利的增進做出貢獻，是因為“互通有無，物物交換，互相交易”是人類社會普遍存在的傾向。

斯密認為，自由是實現(xiàn)私利的前提。經(jīng)濟人是具有獨立人格和尊嚴，并在法律的庇佑下?lián)碛胸敭a(chǎn)權(quán)，能夠自由支配、交換和處置自身資產(chǎn)的人。他指出：“每一個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭?！保?］99立法的主要目的在于保護個人的生命財產(chǎn)安全和自由，使每個人不受社會上任何其他人的侵害或壓迫。政府應當盡可能地減少對人們經(jīng)濟生活的干預，應當取消一切特惠或限制的制度，并讓以市場機制為基礎的資源配置制度來自發(fā)調(diào)節(jié)人們之間的經(jīng)濟社會關(guān)系以滿足彼此的需求。

斯密筆下的理性經(jīng)濟人并非是僅僅追求物欲、完全自私自利的動物，而是一個重情重義、具有極強的自控能力和理性的人，更是一個具有良心和公益心、有強烈的責任感并能遵循正義原則、對別人的疾苦能夠感同身受的人。他指出，人類經(jīng)濟行為重要的不只是利己，還包含利他。人們總是會在利己與利他之間尋求一種平衡。一個自利的人，首先必須是一個具有同情心和憐憫心的人。因此，他所說的利己，是一種自愛，“是指正當?shù)膫€人利益，它包含了斯密所說的各種美德，而同自私自利和損人利己格格不入”［2］。亦即，人的本性是利己的，但在市場經(jīng)濟條件下，若想利己，就得利他；只有利他，才能利己。人類社會的秩序之所以可能，人們之所以能夠合作，不僅僅是因為我們自私，而是因為我們富有同情心，具有能設身處地為別人著想和換位思考的能力和稟賦。這種源于本性的同情心使人能對自己的私欲加以克制，使其行為合乎尊嚴、美德和適宜性要求。人的本性不僅使人學會了自愛，更重要的是讓人富有仁慈之心，關(guān)心并熱愛我們周圍的社會群體。

除同情和仁慈之心外，人性中更重要的一種美德是正義。正義具有強制性，是人類經(jīng)濟社會行為中必須遵循的一條道德底線。不傷害性原則是正義的最基本原則，它禁止人們傷害他人的人身、財產(chǎn)和尊嚴。斯密指出，對一個人來說，不正當?shù)貖Z取他人的任何東西，要比死亡、貧窮、疼痛以及可能影響他的身體或外部環(huán)境的所有不幸都更違背天性。因此，正義比仁慈更為重要，它是維系人類社會秩序的重要支柱，是人們進行各種經(jīng)濟社會活動必須遵守的準則。就像國家應當為自由和市場立法一樣，她應當為正義立法，從根本上確保個人財產(chǎn)和生命權(quán)的不受侵犯。這樣，維護這一基本正義原則，成為了立法是否符合人性、是否公正的重要尺度。

良心、理性和正義合成的本性形成了居于“我們內(nèi)心的那個人”，他是情感和行為的抽象的、理想的旁觀者，猶如市場經(jīng)濟行為中的那只看不見的手那樣，他本身也是一只無形之手，能夠自發(fā)地使我們懂得自我克制、小心謹慎和深謀遠慮、充滿理性，并抑制個人最強烈的激情、私欲、貪婪、野心和虛榮；他能夠阻止我們的各種不義行為并對他人的財產(chǎn)和生命給予尊重；他能使我們富有同情心、責任感和公益心，能夠感同深受地體驗他人。

利己、自由和“內(nèi)心的那個人”構(gòu)成了斯密筆下經(jīng)濟人人格的三重品格。自由是個人追求私欲的前提。如果個人最基本的財產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)和自由交換的權(quán)利得不到尊重，則個人追求私利的權(quán)利便沒有保障?！皟?nèi)心的那個人”是實現(xiàn)個人利益的道德與價值基礎。經(jīng)濟人在追求私利時，只有遵循最基本的正義原則，能夠關(guān)心和體悟他人的疾苦，能夠?qū)ψ约旱挠右钥酥疲拍茉谧非笏嚼耐瑫r為社會創(chuàng)造更多的財富。在自由市場中，斯密所說的經(jīng)濟人的經(jīng)濟行為實際上是受到兩只“看不見的手”的制約，一只是建立在市場自發(fā)原則基礎上的價值規(guī)律之手，它調(diào)節(jié)著人們之間的供求關(guān)系，告訴人們?nèi)绾卧诠礁偁幍氖袌錾虾侠碜分鹱约旱乃嚼涣硪恢粍t是道德之手，它本身也具有自發(fā)的屬性，指導人們在追求私利的過程中如何克制和控制自己的欲望，如何使我們富有同情心、憐憫心和正義感。

斯密強調(diào)經(jīng)濟行為的道德基礎時，其出發(fā)點是個體主義。他始終將追求私利視為個體從事經(jīng)濟活動的目的，從未否認利己和私欲對于個人社會生活的意義。在斯密看來，利己是人性中的原始感情，利他則是為了實現(xiàn)利己而做出的必要犧牲。用他的話說，利己是人性中的“實體”，而利他則是人性中對實體的“影像”［3］。亦即，利己是人性的本源，是個人從事經(jīng)濟活動的目的和動力，而利他則是經(jīng)濟活動的表象，是實現(xiàn)利己的手段和結(jié)果。斯密承認，人的本性是利己的。但利己并非損人利己，而是在道德和法律的規(guī)制下合理追求自己的利益和需求。這就意味著個人首先要利他，要具有道德感和正義感，通過利他途徑來最終滿足自己的利益。因此，經(jīng)濟人的本性不是從買者和賣者都出自利己而歸納出來的利己，而應該是從買賣雙方利益關(guān)系中推演出來的包含利己和利他的總體。［4］從古典政治經(jīng)濟學到新古典經(jīng)濟學，人們在繼承斯密的個體主義思想時，由于過度強調(diào)自由和私利的人性基礎，而對于人的道德屬性這一最寶貴的遺產(chǎn)，基本上被新古典經(jīng)濟學家所拋棄，使經(jīng)濟人脫離了道德的保護層，變成了沒有情感、沒有正義感和良心的理性動物。人們之間的經(jīng)濟社會關(guān)系遵循著赤裸裸的市場計算，變成了莎士比亞筆下“威尼斯商人身上的一磅肉”。

二、新古典政治經(jīng)濟學中的個人主義傳統(tǒng)

以哈耶克、貝克爾、舒爾茨、波普金、奧爾森等為首的自由主義經(jīng)濟學家，明確將個人主義視為其價值追求，突出自利的人性假定，認為市場中的人是自由人，政府的目的是保護人的自由而非顛覆和毀滅自由。他們認為，只有自由市場才能為人類帶來真正的自由，“唯有通過理解那些指向其他人并受其預期行為所指導的個人行動，方能達致對社會現(xiàn)象的理解?！保?］12新古典政治經(jīng)濟學對個體主義的價值取向進行了重申和張揚，特別是它將個體自由視為觀察和分析一切經(jīng)濟社會現(xiàn)象的基本出發(fā)點，突出了自由在經(jīng)濟社會關(guān)系中的重要地位。

（一）哈耶克的個人主義思想

哈耶克指出，自由是人性中的“第二秉性”［6］，其特征是“把個人當作人來尊重”，相信人應該自由地“發(fā)展自己的天賦與愛好”［7］。自由不僅是理解經(jīng)濟生活的基礎，也是理解其他社會關(guān)系的基礎。真正的民主原則在于保護人民的自由意志不受任何約束。因此，哈耶克堅決反對任何強制性的特權(quán)，反對政府對個人經(jīng)濟行為的干預，認為“任何人或任何群體都無權(quán)決定另一個人所應當應有的地位”［5］15，這是實現(xiàn)個人自由的一項極為重要的條件。明晰的產(chǎn)權(quán)是實現(xiàn)個人自由的前提，是獨立的個體得以形成的基礎。個人之所以能夠獨立地追求自己的目標、自由地支配自己的物品，根本原因在于他有獨立的產(chǎn)權(quán)。而要捍衛(wèi)個人的產(chǎn)權(quán)，就必須建立抽象的產(chǎn)權(quán)規(guī)則即法律規(guī)則。

建立在產(chǎn)權(quán)基礎上的自由為個人實現(xiàn)自身的利益和權(quán)益奠定了堅實基礎，而利益的最終實現(xiàn)有賴于市場協(xié)調(diào)機制的存在。哈耶克指出，人類社會之所以成為社會的一個關(guān)鍵性因素，是人類中某一部分群體在不知不覺的自然選擇中，形成了一套調(diào)節(jié)人際關(guān)系的規(guī)則即“自發(fā)秩序”，這是一種以市場自發(fā)調(diào)節(jié)機制為基礎來進行配置資源的社會秩序。這種秩序逐漸演化出了有關(guān)私有財產(chǎn)、誠信、契約、貿(mào)易、交換、競爭等方面的規(guī)則，從而也就成了“擴展秩序”?！皵U展秩序”的本質(zhì)是“不知道的也是不能計劃的”，從整體上講，“任何一個個人對于所有其他社會成員所知道的絕大多數(shù)事情都處于一種無知的狀態(tài)之中”［5］21。人類社會知識的分散性、多樣性和易變性，決定了唯有市場才是人們獲知信息的制度。這種制度能為人們提供各種信息，使人們可以依據(jù)自己的意愿參與進來，并為那些素不相識的人提供服務。通過市場，人們在實現(xiàn)公共利益方面做出了自己的貢獻。

哈耶克對人類經(jīng)濟社會秩序的分析，其出發(fā)點是個人主義。在他看來，社會結(jié)構(gòu)是由個人及其觀念、個人與他人之間的關(guān)系構(gòu)成的，個人理性往往表現(xiàn)為一種交往理性，理性自身是受限制的。在社會交往中，個人所掌握的信息和知識十分有限，人的理性應當被理解為人與人之相互作用的過程。個人是社會關(guān)系架構(gòu)中的焦點，個人與他人之間的關(guān)系成為了可重復、可辨識和熟悉的因素。離開了個人與他人之間的關(guān)系，就談不上自由或不自由。個人行為及其觀念是社會科學研究的理論起點。他指出，“我們直接了解的個人所持有的觀念和觀點，構(gòu)成了我們建構(gòu)更復雜現(xiàn)象的要素。”［8］同時，個人追求私利的動機成為了理解經(jīng)濟生活與社會關(guān)系的基礎。社會科學的目的正是在于通過對個人行為關(guān)系、態(tài)度和動機的研究，來解釋許多人的行為所帶來的無意的或未經(jīng)設計的結(jié)果和秩序。

在一定程度上，哈耶克繼承和拓展了斯密關(guān)于自由市場中人性中自利與自由之關(guān)系的闡述，特別是凸顯了自由對于個人經(jīng)濟生活的重要意義，建立了一套系統(tǒng)的關(guān)于個人自由的理論學說，亦即“只有當社會是自由的時候，社會才會比個人更偉大”［5］39。 哈耶克需要回答的問題是，經(jīng)濟理性人實現(xiàn)私利的同時為什么會達到利他的目的，如何控制市場中的損人利己行為？他訴諸的是法律的強制性規(guī)定，主張法治下的自由，而非道德和正義的力量。斯密關(guān)于經(jīng)濟行為的道德基礎的論述，被哈耶克所遺棄了。

（二）當代新古典經(jīng)濟學中的個人主義傳統(tǒng)

如果說哈耶克筆下的自由人還沒有完全喪失人性和利他行為，那么貝克爾、舒爾茨和波普金、奧爾森等人建構(gòu)的所謂經(jīng)濟人或理性小農(nóng)則完全變成了赤裸裸的、不受任何時空限制的功利主義動物，成為了自私自利的效用最大化追求者。這些學者以個體的理性選擇為基礎，對個人經(jīng)濟理性與社會行為、個體理性選擇與集體行動、農(nóng)民理性與生存選擇等進行了系統(tǒng)闡述，并由此建立了一套以自由主義為基礎的個人主義學說。

新古典政治經(jīng)濟學的重要代表人物貝克爾，力圖使經(jīng)濟分析為“所有人類行為的解釋提供一種統(tǒng)一的框架”，也即“人類的一切動機都蘊含著效用最大化的假定，都可以用經(jīng)濟分析加以研究和說明”［9］4。在用經(jīng)濟人假設來分析和解釋各種社會行為時，貝克爾曾明確將研究對象視為自由獨立的個體，視為追求效用最大化而開展各種社會活動的理性人。個人利益成為了社會關(guān)系的唯一支柱，所有制度性的、文化傳統(tǒng)性的的因素都被抹殺了。一切社會關(guān)系和行為諸如對子女的養(yǎng)育、對人性中利他主義精神的發(fā)展，均可從個人主義的角度加以解釋。

貝克爾關(guān)于個人主義的論述最具典型性的案例是他對于家庭經(jīng)濟、特別是對家庭中一家之主即戶主的分析。以戶主為核心的家庭似乎成為了一個脫離社會的孤立單位，成為了一個完全自足的組織，一個追逐利益最大化的小工廠，其功能是提供商品，是市場社會的真實寫照。在家庭中，戶主就像企業(yè)老板一樣，是一個追逐效用最大化的人。在家庭中，生兒育女的行為完全被視為了一種市場行為，遵循著成本與收益之間的計算。子女的生育與培養(yǎng)就像購買汽車、房子和冰箱等耐用消費品一樣進行清晰的成本分析和計算，而且，子女還能為父母提供效用，是能夠帶來價值增值的商品。即便是家庭成員之間互助與利他主義行為，也應當置于經(jīng)濟理性的視野中考察。家庭成員之間的利他主義行為能夠增加“自身消費和自我生存的機會，所以利他主義在家庭內(nèi)部比在家庭之間在生物學意義上更能獲得有利的選擇”［9］319。成員之間的相互幫助受到市場機制的調(diào)節(jié)，在利己的基礎上實現(xiàn)利他，最終帶來整個家庭效用和收入的最大化。在貝克爾筆下，經(jīng)濟人已經(jīng)完全脫離了道德和文化的保護層，成為了貪婪的經(jīng)濟動物。他所建構(gòu)的經(jīng)濟人觀念，往往存在于他所設想的烏托邦世界里。

發(fā)展經(jīng)濟學領軍人物舒爾茨在闡述農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展及人力資本理論時，特別強調(diào)人的經(jīng)濟價值的提高對于經(jīng)濟社會生活的意義。他指出，人的知識、能力、健康等人力資本的提高對經(jīng)濟增長的貢獻遠比物質(zhì)資本、勞動力數(shù)量的增加重要得多。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)之所以發(fā)展不起來，根本原因是向農(nóng)民的人力資本投資不足。舒爾茨明確將經(jīng)濟理性的屬性賦予傳統(tǒng)農(nóng)民，認為農(nóng)民會按照自由市場調(diào)節(jié)機制來組織和實施農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，按照“有利性”這一原則來對新的生產(chǎn)要素進行自由選擇，最終會把生產(chǎn)要素的使用推向最高效率的均衡。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)停滯落后的根源在于生產(chǎn)要素價格過高，資本收益率過低，改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的根本舉措在于供給新的生產(chǎn)要素，向農(nóng)民投資。［10］農(nóng)民的經(jīng)濟行為并非沒有理性，他們作為經(jīng)濟人比起資本家來說往往有過之而不及。對于新知識和新技術(shù)的引進，農(nóng)民是典型的“理性小農(nóng)”。農(nóng)民在使用傳統(tǒng)知識、在資源配置上非常理性，都“首先是一個企業(yè)家，一個商人”［11］。在面對新的生產(chǎn)要素和技術(shù)時，對于生存性小農(nóng)來說，他們真正關(guān)心的是體現(xiàn)了知識進步的要素中所固有的新型風險和產(chǎn)量的不確定性。由于風險和不確定性的存在，農(nóng)民理性選擇的結(jié)果只能是拒絕使用一切新的生產(chǎn)要素，這使該生產(chǎn)體系處于停滯不前的狀態(tài)。

舒爾茨指出，應通過市場協(xié)調(diào)機制實現(xiàn)農(nóng)業(yè)資源的優(yōu)化配置，進而實現(xiàn)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的改造。這要求向農(nóng)民投資（主要是教育投資）以提高農(nóng)民素質(zhì)，提高農(nóng)民利用新生產(chǎn)要素的能力。［12］如何提升人的能力和經(jīng)濟價值，如何對農(nóng)民進行投資，這成為了改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的關(guān)鍵。所謂傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的改造，實際上就是將依靠傳統(tǒng)知識和技術(shù)的傳統(tǒng)型農(nóng)民改造成掌握了現(xiàn)代新生產(chǎn)要素和知識體系的新型現(xiàn)代農(nóng)民。舒爾茨所說的理性小農(nóng)是在自由市場原則下追逐私利的獨立個體，是脫離于農(nóng)村傳統(tǒng)制度和社區(qū)組織的自由人。他指出，在對人的經(jīng)濟行為進行解釋時，制度僅僅是經(jīng)濟領域的一個次要變量，僅僅是一種具有經(jīng)濟價值的服務的供給者，是對勞動力的市場價格、人力資本投資的報酬率和消費者可支配收入增加的反應。這種脫離于特定社會制度的理性小農(nóng)是被虛構(gòu)的。在對農(nóng)民的經(jīng)濟行為進行分析時，舒爾茨的出發(fā)點是個人主義，其分析單位是農(nóng)民個體，并試圖通過對農(nóng)民的行為動機、態(tài)度和經(jīng)濟理性的分析，來建構(gòu)其人力資本理論對于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)改造的意義。

波普金延續(xù)了舒爾茨的思想，他從“理性小農(nóng)”視角，闡釋了19世紀中期以來東南亞地區(qū)、特別是越南農(nóng)村的政治經(jīng)濟與農(nóng)民的行為方式。波普金認為，與西方大農(nóng)場資本家相似，東南亞地區(qū)農(nóng)業(yè)社會中的傳統(tǒng)農(nóng)民是典型的 “理性小農(nóng)”，他們的行為受到個人利益的驅(qū)使，在同他人的討價還價中往往會謀求個人福利或家庭福利的最大化。小農(nóng)無論在市場活動還是在政治活動中，都更是理性的投資者，他們作為“經(jīng)濟人”比起任何資本主義企業(yè)家都不遜色。［13］波普金特用“理性小農(nóng)”理論解釋了農(nóng)民的集體行動問題。他指出，由于搭便車、盜竊集體資源和相互猜疑等現(xiàn)象的存在，農(nóng)民的集體行動很難進行。波普金認為，村莊是一個松散的開放體，各農(nóng)戶相互競爭、自行其是以增加收入和達到最高收益。競爭與摩擦、沖突與合作、權(quán)利斗爭和普遍利益之間的矛盾成為了村莊的分配模式和集體行動的固有屬性。這是因為：“鄉(xiāng)村制度并未像道義經(jīng)濟學所主張的那樣有效，因為個人利益與群體利益之間存在著難以彌合的矛盾。因此，應當將注意力轉(zhuǎn)移到農(nóng)民的個人收入動機上?！保?4］在集體行動中，當公共利益與個人利益發(fā)生沖突時，決策者們往往會選擇私人利益。在此，波普金將“鄉(xiāng)村生活模式的的解釋模式納入到理性個人的自我利益框架之內(nèi)，就像經(jīng)濟學家把市場現(xiàn)象模式納入理性經(jīng)濟決策框架內(nèi)一樣。在這種觀點中，道德準則和道義價值觀對社會生活的作用可以忽略不計”［15］。農(nóng)民參與集體行動是一種投資行為，自利的農(nóng)民是否為一次集體行動貢獻力量，取決于個體而不是集體利益。搭便車現(xiàn)象是鄉(xiāng)村社會難以克服的問題，因此很多公共工程如農(nóng)田水利灌溉、防洪工程等均以失敗告終，農(nóng)民集體行動不可能發(fā)生。

理性選擇理論是新古典經(jīng)濟學的核心理論之一。這些學者明確站在個人主義的價值立場，從個體理性出發(fā)，將個人選擇與集體行動、個人利益與社會選擇結(jié)合起來，將“某個具體的社會中每個人的利益、偏好或判斷加總成一個社會利益、社會偏好或社會判斷”［16］視為主線，探索個體和集體、個體與社會之間的互動關(guān)系和選擇行為。該理論認為，在社會選擇中，每個人都是典型的理性經(jīng)濟人，都有使自己行為最大化的傾向。在缺乏一定的激勵機制下，經(jīng)濟人一般不會為集體利益行動。

奧爾森的集體行動理論中所蘊含的個人主義傾向最具代表性。他從個人主義出發(fā)，探討個人行動與集體行動的關(guān)系。其集體行動理論的出發(fā)點是個人，是個人的自由、理性和私欲。奧爾森認為，個人的經(jīng)濟行為本質(zhì)上是理性的，其目的是為了尋求自我利益，“集團中的個人基本上只關(guān)心其自身福利”，利己行為在個人經(jīng)濟活動中是司空見慣的。因此，“除非存在強制或其他某些特殊手段以使個人按照他們的共同利益行事，有理性的、尋求自我利益的個人不會采取行動以實現(xiàn)他們共同的或集團的利益”［17］。每個集團中的成員都是獨立的理性個體，都在盤算著如何從集體行動中獲得好處，如何實現(xiàn)個人利益的最大化。在集體行動中，集體成員中的每個人都想搭便車、都想坐享其成。在沒有一定的激勵機制的情況下，集體行動是不可能的。在這里，奧爾森繼承了政治經(jīng)濟學中所一貫堅持的學術(shù)傳統(tǒng)和理念，即從個人主義的價值立場，來思考個人與社會、個人與集體、個人與國家之間的相互關(guān)系。

三、對個人主義價值取向的反思

從古典政治經(jīng)濟學到新古典經(jīng)濟學，貫穿著一條基本的思想主線，那就是這些學者始終站在個人主義立場，從個人的自由、權(quán)利、私欲與理性的視野出發(fā)，來思考個人行動與集體利益、個體經(jīng)濟行為與社會整體利益、個人利益與國家命運的關(guān)系。在其視野中，個人成為了思考一切經(jīng)濟社會關(guān)系的前提。在他們看來，只有獨立的個人才是合理的分析單位，只有通過對個體經(jīng)濟行為與動機、個人利益與自由的考察，才能增進人們對人類的經(jīng)濟社會關(guān)系的理解。斯密雖然強調(diào)了人性的三重品格即人的行為是自由、私利和道德的統(tǒng)一體。但他始終把個人的私利和個體的主體性選擇，視為一切經(jīng)濟社會關(guān)系的出發(fā)點。斯密認為，個人的理性行動受到道德、良心和正義的考驗，這就使得個人在追逐私利的同時，不去侵犯他人的財產(chǎn)和剝奪他人的自由。哈耶克在繼承斯密的思想時，強調(diào)了自由、理性和私利對個體經(jīng)濟社會行為的意義，探討個人與他人、個人與社會的互動方式。哈耶克強調(diào)法治下的自由，突出市場秩序中理性個體自由的重要性。以貝克爾、舒爾茨、奧爾森等為代表的新古典經(jīng)濟學家，在對人的經(jīng)濟行為和社會關(guān)系進行探討時，更是明確將經(jīng)濟分析的個人主義傳統(tǒng)提升到了更為清晰的地位，將個體理性和私欲視為分析和觀察一切經(jīng)濟社會關(guān)系的出發(fā)點。貝克爾確認，家庭應視為微型工廠，家庭中的家長是一個職業(yè)經(jīng)理人，家庭成員的關(guān)系是赤裸裸的金錢關(guān)系。舒爾茨、波普金等堅持，在面對新的技術(shù)與生計選擇時，農(nóng)民是典型的理性人，是一個資本家、一個理性投資者，其對私利的追逐遠遠大于生存的愿望。奧爾森說，在集體行動中，每個人都是獨立的個體，都是追逐私欲和利益最大化的人，因此，每個人不可能去為集體利益奉獻任何力量?？傊?，政治經(jīng)濟學視野中的個人，越來越脫離了社會制度、文化傳統(tǒng)的保護層，變成了追逐私利的理性動物。

這些學者所信守的個人主義價值信念，只有在自由市場社會中，在沒有國家干預、社會保護和制度制約的前提下才能存續(xù)。這樣，自由市場社會成為了他們分析個體經(jīng)濟行為的最重要的社會空間，為他們展示經(jīng)濟人的理性基礎提供了重要舞臺。正因為如此，不論是斯密、哈耶克，還是貝克爾、舒爾茨和奧爾森等，在對個體的經(jīng)濟行為進行闡述時，都事先假定或推崇一個自發(fā)調(diào)節(jié)市場的存在。因為只有在這樣的社會中，其關(guān)于經(jīng)濟理性人的假定才可能成立。換句話說，若自由市場的觀念受到?jīng)_擊，他們所信守的個人主義傳統(tǒng)就必將受到質(zhì)疑、批判。一旦自由市場的觀念被否定，個人主義也就失去了生存的根基。

自由主義為政治經(jīng)濟學中的個人主義觀念提供了意識形態(tài)支持。自由主義突出人的主體性，認為個人具備理性思考的能力，能夠?qū)€人的利益、欲望和需求做出自己的判斷和選擇，能更好地按照自己的價值觀來選擇適宜于自己的生活方式。在政治經(jīng)濟學家看來，如果個人經(jīng)濟“理性的成長要繼續(xù)下去，人的理性能夠幸存，那么人與人之間的差異以及他們的意見、意念和目的就不得加以干涉”［18］。而自由主義哲學的核心，便是“相信個人的尊嚴，相信根據(jù)他自己的意志來盡量發(fā)揮他的能力和機會，只要他不妨礙別人進行同樣的活動的話”［19］。個人自由成為了人們經(jīng)濟社會交往的出發(fā)點。這種自由既包括了經(jīng)濟自由，也包括了政治自由，兩者是密切相關(guān)的。經(jīng)濟自由本身既是個人追求自由的最主要的目的，同時也是達到政治自由的一個不可或缺的手段。只有自由民主社會中，個人的財產(chǎn)所有權(quán)和自由貿(mào)易權(quán)才能從法律和制度上給予保障。自由主義價值觀往往強調(diào)個人優(yōu)先于社會，社會是由個人構(gòu)成的，社會并不存在于個人之外或個人至上，因此任何政治安排都必須以保障個人的權(quán)利和自由為基礎，個人自由也由此成為了評判社會安排的最終目標。

總之，個人主義與自由主義猶如一對孿生姐妹，兩者之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系。政治經(jīng)濟學者所強調(diào)的自由，往往是一種形式自由而非實質(zhì)自由，是一種消極自由而非積極自由。這種自由強調(diào)的是對個人的生命和財產(chǎn)的尊重，強調(diào)國家為了保護個人自由可以放棄對公民各種社會權(quán)利、放棄對社會平等和社會公正的承諾。亦即，個人在追逐私利時只要不妨礙和侵犯他人利益，國家對個人行為就不應加以干涉。而與公民的生存發(fā)展息息相關(guān)的各種實質(zhì)性自由，如免于疾病、無知、貧困和饑荒的自由，免于恐怖和威脅的自由，等等，被政治經(jīng)濟學所忽略了。即便他們強調(diào)對人的投資，強調(diào)人力資本對人生活的意義，但更多是從功利主義角度出發(fā)，而不是從社會平等和社會正義的角度來看待人的社會權(quán)利以及國家和社會對于保護和實現(xiàn)公民各種社會權(quán)利的責任。因此，自由一旦脫離了實質(zhì)的涵義，脫離了國家和社會的保護層，往往會成為拋向空中的漢堡包，對處于社會底層的民眾來說，可望而不可及。這種形式的和消極的自由，由于忽視了公民最基本的社會權(quán)利，顯然是不可取的。

四、結(jié) 語

政治經(jīng)濟學中的個人主義價值取向已擴散至了整個社會科學之中，成為了社會科學家主導性的價值信念，而與之更為密切的新經(jīng)濟社會學，受到這種價值取向的影響尤為突出。甚至可以說，以社會資本、經(jīng)濟社會行動和關(guān)系網(wǎng)絡為關(guān)注對象的新經(jīng)濟社會學，已淪為了“新古典政治經(jīng)濟學的女仆”［20］，長期籠罩在個人主義的價值信念的云霧之中。該學科幾乎不加質(zhì)疑地將個人主義作為其學科基礎，去探究人們之間的經(jīng)濟社會關(guān)系。對政治經(jīng)濟學的價值取向進行系統(tǒng)認識和澄清，將有助于反思和重建經(jīng)濟社會學的知識傳統(tǒng)和價值基礎。實際上，個人主義絕非是社會科學研究的唯一價值取向，與它相對立的集體主義價值觀，對社會科學、特別是經(jīng)濟社會學的學科發(fā)展也產(chǎn)生了極為深遠的影響。由波蘭尼開創(chuàng)并被很多學者傳承的實體主義經(jīng)濟學，便明確以集體主義作為其價值取向，他們從文化傳統(tǒng)、社會制度、社群關(guān)系、政治體系等層面，對人類經(jīng)濟社會關(guān)系進行了深入探討，系統(tǒng)地解構(gòu)了政治經(jīng)濟學中的個人主義傳統(tǒng)和方法論基礎。這說明，個人主義的神話和教條并非牢不可破。在現(xiàn)實語境中，重建經(jīng)濟社會學的價值基礎不僅是可能的，而且是必須的。

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