郭慶財

(山西師范大學文學院，山西臨汾 041000)

牟宗三先生是現(xiàn)代新儒學的大師和哲學大師。他一生創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，志在反省中華民族之生命，以重開中國哲學的途徑。牟先生的眾多巨帙中，《心體與性體》是研討宋代理學的經(jīng)典著作，識見高峻，發(fā)覆之處甚多，甚至被認為是“前無古人”的“劃時代的偉構(gòu)”［1］。在該書《綜論》部分的最后一章《對于葉水心〈總述講學大旨〉之衡定》，他將矛頭指向南宋著名學者葉適，斥其學說為“實用主義”、“事務主義”、“平面顢頇之見”;更有多處措辭極為嚴厲，如“愚妄”“癲癇”“根性惡劣”“蠻橫不講理”等語，幾近于詈罵。

牟宗三對八百年前的葉適大動肝火，其中緣由頗值得深思。葉適是永嘉學派的巨子，其主要活動時間在南宋乾道、淳熙間，其時心性之學大盛，朱熹、張栻等理學家于天理性命、太極陰陽之說反復討論，辨析精微，蔚為一時風潮。葉適及其代表的永嘉學統(tǒng)向來以功利主義著稱，他們從求實效、謀實功的立場出發(fā)，深厭性理學說“精深微妙，茫然不可測識”，即玄虛迂闊，但卻于事無補。和葉適一樣，牟宗三對儒學傳統(tǒng)中外王的不足也有深刻認識:“然宋明儒者，因偏重內(nèi)圣一面，對于外王一面畢竟有不足。長期之不足，形成內(nèi)斂之過度，其弊即顯道德意識之封閉，而不能暢通于客觀之事業(yè)。”［2］因此實現(xiàn)外王比實現(xiàn)內(nèi)圣更加困難，牟氏一生也在致力于如何開出“新外王”的理論思考。但問題仍在于內(nèi)圣與外王的緊張:由內(nèi)圣能否開出外王，道德與政治二者能否溝通，如何溝通;在當前環(huán)境下，應以內(nèi)圣為本還是外王為本;可否逾越內(nèi)圣，而直接實現(xiàn)外王，等等。這是牟宗三和葉適的分歧所在，也是內(nèi)圣外王這一傳統(tǒng)儒學問題論爭在現(xiàn)代的又一次重演。內(nèi)圣本于心體的道德自覺，其根本在“心”;外王則要外而從政，著力于禮儀、紀綱、器物的協(xié)調(diào)和修治，即著眼于“物”。因此，本文試圖由心物關系入手，探究牟宗三對葉適外王思想的批判及其原因。

一、物與心

心物關系是古代哲學中的根本性問題。宋代理學的主體是內(nèi)圣之學，以心性為本，注重道德自律，有其深遠的思想淵源:曾子的守約慎獨，孟子的“盡心知性知天”“行有不得，反求諸己”，皆是反身逆覺的道德自省。發(fā)展至宋代，更有“性即理”“心是理，理是心”［3］的論斷，以達成心、性、理的融通無礙。而且大多數(shù)理學家受到《禮記·樂記》的影響①《禮記·樂記》:“物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”，常將“物”視為物欲的代稱而隔絕之，以保持心性的清明與和平。

從南宋浙東學者開始對這一傾向進行有意識的反駁。受到浙東前輩學者薛季宣、陳傅良“道器相即”思想的影響，葉適認為名物度數(shù)即道。他指出:“夫形于天地之間者，皆物也?！保?］還說:“物之所在，道則在焉?！保?］。葉適認為“物”并非物欲，而是天地間一切物質(zhì)存在;靠不住的不是物，而是心思。因為“思有是非邪正，心有人道危微”［5］，相對于反躬之“心思”而言，“物”才是最根本的、第一性的條件。因此，葉適對心的善惡不予深究，也不去心上做守約慎獨的工夫，而將眼光集中于“物”，既然物無善惡，則應“克己以盡物”，消去主觀臆想以循從物性，使萬物各得其所，便可自然合道。

葉適的“物本”深為牟宗三所反感。牟宗三的哲學是接著宋明理學家講的，尤其傾向于明道、象山、陽明的道德理想主義的路子，主張反身逆覺以證本體;且將心視為人類擺脫物化狀態(tài)的關鍵，認為心“是吾人生命得以物物而不物于物之真正的主宰，它指導并決定吾人行為之方向，它是吾人之真正的主體?！保?］即將心作為價值之源和精進德性生命的超越根據(jù)。人之軀殼必須有心作主，才不會是物化的行尸走肉。而葉適恰恰隔絕了心思，片面強調(diào)了人“物性”的一面，并說“人之所甚患者，以其自為物而遠于物”，則人的肺腑肝膽、耳目手足也不過是物，人便簡化成為形質(zhì)，而沒有誠悃之心來提撕潤澤;其探求的道也便成了無生命的死路［6］。與葉適的隔絕心思、克己盡物相對，牟宗三認為:正因有人心之危，道心之微，心思不定，故須下一番“惟精惟一”的戒慎工夫，以貞定其道心［6］。道心即孟子所謂“本心”，戒慎工夫，就是像孟子所說的，應確立心之“大體”，隔絕耳目之“小體”;使心為主為本，聞見為從為末，因為“本心所發(fā)之超越而總持之妙用，能提住耳目、主宰耳目，而不為耳目所囿所拖累者也?！保?］即前者對后者具有超越和總攝的意義;而以耳目之官為主，則往往會隨軀殼起念，難免為物欲所蒙蔽。

也正因為此，牟宗三不太喜歡《大學》所講的“格物”。比如他多次提到，在理學三系②牟宗三在《心體與性體》中，將宋明儒學分為三系:分別是五峰、蕺山系(客觀地講性體，以《中庸》、《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》、《孟》為主);象山、陽明系(以《論》、《孟》攝《易》、《庸》而以《論》、《孟》為主);伊川、朱子系(以《中庸》、《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主)。中，以程伊川、朱子為代表的《大學》一系只重格物致知，心意旁落，將知識問題與成德問題混雜在一起講，即于道德為不澈，不能顯示道德的本性，因而為儒家發(fā)展中的旁出［6］。他批評的是《大學》“格物”的知識路向與反躬內(nèi)省的思路不協(xié)調(diào)。根據(jù)孟子“反身而誠，樂莫大焉”的思路，人可以通過“反躬”，直下反之于本心性體以復天理之源。本心性體呈現(xiàn)即是天理之呈現(xiàn)，不需要通過格物方式以致其德性之知，藉以曉明天理［6］。由此看來，《大學》拈出的“格物”實在是附贅懸疣，沒有必要單獨拿出來作為成德之教的進階。

與之形成映照的是，葉適早就對《大學》的“格物”提出過質(zhì)疑。不過在葉適看來，《大學》講“格物”講得不是太多了，而是太少，不透徹:《大學》雖然提出了“格致誠正修齊治平”的八條目并作了闡釋，而唯獨于“格物致知”闕而弗論，乃是對“物”的輕忽。他說:“此篇言誠意必先致知，則知者，心意之師，非害也。若是，則物宜何從?以為物欲而害道，宜格而絕之耶?以為物備而助道，宜格而通之耶?然則物之是非固未可定，而雖為《大學》之書者，亦不能明也”［5］?！洞髮W》對“格物致知”講得不清楚、不透徹，尤其沒有為“物”作出明確的定性，于是“意誠而非其意，心正而非其心”，也使正心誠意工夫昏昧不明。對《大學》“格物”的不同認識，恰恰反映出牟宗三與葉適心、物思想的差異。

二、葉適的“皇極一元論”

與心、物思想相關的，是如何在此基礎上建構(gòu)社會政治哲學，即如何處理協(xié)調(diào)社會秩序、確立合理的政治制度的問題，這也是葉適和牟宗三兩位具有強烈現(xiàn)實關懷精神的哲學家關注的焦點。葉適哲學中的“物”本體具有廣闊的涵容性，體現(xiàn)在社會政治哲學中，尤其與禮儀、制度、紀綱有關。我們先來看看葉適的政治哲學，牟宗三在《心體與性體》第五章一開始，即斥之為“皇極一元論”。那何謂“皇極”呢?“皇極”一詞最早是《尚書·洪范》提出的?；哟鹞渫踔卫硖煜轮畣?，陳洪范九疇大義，其五曰“建用皇極”，適居九類之中，后人往往因此以“九五之中”附會之。《尚書正義》中釋為“大中”、“安中之善”［7］，即追求均衡和諧的統(tǒng)治秩序。在宋代“回向三代”的政治文化風氣中，葉適十分向往三代的聲名文物之盛，他在為制科考試所撰寫的《進卷》50篇中有《皇極》一篇，重釋“皇極”這一古老的命題，藉以描述三代外王氣象:

極之于天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也;孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老字孤，不饑不寒，一家之極也;刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也;越不瘠秦，夷不謀夏，兵革寢伏，大教不爽，天下之極也，此其大凡也。至于士農(nóng)工賈，族性殊異，亦各自以為極而不能相通，其間愛惡相攻，偏黨相害，而失其所以為極;是故圣人作焉，執(zhí)大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極。［4］

而從上引葉適的“皇極”論來看，“極”是極致之意，是事物的道理，特指其最完美無缺的理想狀態(tài)。它無處不在，事物各有其“極”;但是萬物品性各異，各有其極而不能相通，難免“愛惡相攻”，因此須有更高的“皇極”以維系協(xié)調(diào)之。如同《周禮》中掌獸、掌山澤各有官，如周公驅(qū)虎豹犀象龍蛇，如“草木零落然后入山林，昆蟲未蟄不以火田”［8］之類，各有品節(jié)，使萬物各得其所?？梢哉f，皇極是以順應“物”性、協(xié)調(diào)器物秩序而形成的和諧統(tǒng)治局面。

葉適的皇極論有兩個特質(zhì):一方面，皇極的最高典范乃是遠邁漢唐之上的唐虞三代。久遠的三代在宋代已成為完美統(tǒng)治秩序的代稱，它的長治久安人心凝聚、功化流行風俗醇美、官制龐大而有條不紊等等，都被人們津津樂道。另一方面，三代統(tǒng)治精神不在言傳，而在于能實行之。《六經(jīng)》的文本只是對三代統(tǒng)治事跡的記錄，對于當下的治道并不能起到直接的指導作用，無論是漢代經(jīng)學家以經(jīng)學緣飾吏治，還是宋代的理學家從六經(jīng)中闡發(fā)性命之理，都偏離了治道，“不驗之于事”，“無考于器”［4］，抽離了經(jīng)所負載的致用精神，將之變成了空言。后人不應謹守空言，而應在政治庶務的踐行之中求與三代聲氣相通。

“皇極”之道決定了“道”的傳授形式，即“道統(tǒng)”的序列。從二程開始，為了弘揚明心見性的內(nèi)圣之學，便做了建構(gòu)道統(tǒng)的努力，到朱熹，則由《四書》中發(fā)明“道”的傳授源流，精心建構(gòu)了堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔的“道統(tǒng)”，而且以曾子、子思、孟子承接道統(tǒng)之傳。葉適反對程、朱以心性言道，他自然也會對理學家的“道統(tǒng)”提出質(zhì)疑。葉適以為“理成功立”和“明體達用”乃是三代圣王共同遵循的精神，周公更是“道”的集大成者，開物成務的精神在他身上體現(xiàn)得最為充分。他說:“次周公，治教并行，禮刑并舉，百官眾有司雖名物卑瑣，而道德義理皆具。自堯舜元凱以來，圣賢繼作，措于事物，其該括演暢，皆不得如周公。不惟周公，而召公與焉，遂成一代之治。道統(tǒng)歷然，如貫聯(lián)算數(shù)，不可違越?！保?］周公作《周禮》彰明一代典法，制定禮儀以教化天下，是治教并行的典范和繼往開來的圣者。本于對三代圣賢治道的高度推崇，葉適對理學家以圣賢傳心、從而塑造了“致廣大盡精微”的堯、舜、禹、湯、文王、周公的做法極為不滿，并對理學家常常引用的“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”的“傳心訣”做出別樣的解釋，認為十六字的含義為:“人心至可見，執(zhí)中至易知，至易行，不言性命?！保?］這里他故意無視文本，而淡化圣賢事跡中有關于性命之道的微旨①十六字“心傳”乃出于《偽尚書·大禹謨》，的清代閻若璩、惠棟等人指出，《荀子·解蔽》篇有“人心之危，道心之微，危微之幾，惟明君子而后能知之”的話，梅賾用這幾句話加上《論語》的“允執(zhí)其中”，便湊成這四句。但是葉適并未能從文獻上攻擊十六字“心傳”，只得作出自己獨異的解釋。。對于孔子在道統(tǒng)中的地位，葉適的看法也和理學家不同。理學家往往以為“夫子賢于堯舜遠矣”①《孟子·公孫丑上》:“宰我曰:以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣?！背淌辖庵?“語圣則不異，事功則有異。夫子賢于堯舜，語事功也。蓋堯舜治天下，夫子又推其道以垂教萬世，堯舜之道非得孔子，則后世亦何所據(jù)哉?”(《河南程氏遺書》卷五，第76頁)，折射出他們以王者師自命的特點。周代禮崩樂壞，典籍散亡，孔子搜捕遺文墜典，使宗周禮樂文明能夠流傳。孔子雖以布衣而為天下法，但并沒有得位行道，未能將六經(jīng)真正施之于治。葉適的事功思想其核心在“治”道，因此對有德無位的孔子的推崇，只限于傳經(jīng)而已。并且以為孔子“罕言利與命與仁”，故此“其設教不在于是”，抹去了孔子為百世立教的圣師光環(huán)，被歷代經(jīng)學家和理學家尊為素王的孔子在葉適那里只是一位文獻專家。據(jù)此標準，孔子之后，被理學家尊奉為道統(tǒng)傳續(xù)者的曾子、子思與三代傳統(tǒng)也沒有必然瓜葛，都不應列入儒家道統(tǒng)的鏈條。在葉適這里，理學道統(tǒng)學說第一次遭到了全面的批判。

三、牟宗三的“人極說”

無可否認，葉適以三代為標榜的政治哲學構(gòu)想當然美好，但有兩個方面的問題:

一，三代之后禮樂崩壞，圣人不作，而且由于后世君權(quán)的專制和宰制，也使得士人難以得君行道，外王難得開出來。對這一點，牟宗三看得很清楚。他指出:

自王官失守，孔子有教無類，秦漢以后，君師殊途，亦不能合一，盡倫盡制純寄于士人。為君者能承而受之，施而行之，已可謂盡倫盡制矣。至于盡心盡性盡理，則尤是孔孟立教后，宋明儒者之所發(fā)揚。［10］由于治教分離，君師分離，三代的統(tǒng)治精神已不可恢復。因此，外王的實現(xiàn)帶有極大的偶然性和“時命”色彩，而且絕大多數(shù)人都是普通人，并不能得位，自然也就沒機會行道，因此葉適之以三代為標榜的外王說不能作為后人學習的必然法則，“是求無益于得也?！?/p>

二，葉適的“皇極一元”論，片面強調(diào)了統(tǒng)治者的治術(shù)，而忽略了個體精神的覺醒。葉適在《進卷》中指出:圣人之治天下“以物用不以己用”，“喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂為物樂”［4］。這也便是“誠心應物”的“皇極”精神。這和理學家程顥的“廓然而大公，物來而順應”的思想非常相似，都是一種無所用智、隨宜應變的精神。因為道在日用器物之間，默然不喻而無往非道，甚至愚夫愚婦尋常行事無不體現(xiàn)了道:“古者以天下之至圣而行愚夫愚婦之能行，極天下之高明而道眾人之中庸。”［4］眾人行事自然合道，不知所以然而然，而圣人只是順其自然而已。這種統(tǒng)治境界看似自然無滯，近乎無所用心。既然“人心至可見，執(zhí)中至易知、至易行”，因此他干脆放棄了由心上做工夫的努力，直接透至現(xiàn)實界和政治行為，隔絕了內(nèi)圣之學，也放棄了包括愚夫愚婦在內(nèi)的個體自覺，表現(xiàn)出明顯“輕個人而重制度”的功利色彩［9］。

基于此，牟宗三對葉適的皇極一元論提出質(zhì)疑:“豈只準言皇極，不準總?cè)松钪嬷径云錁O致之理耶?此正是道之究極會歸之所在，道之究竟自立自見其自己之所在，而乃云因言太極而‘失其會歸，而道日以離’，何其性與人殊如此之顛倒乖戾耶?”［6］即葉適僅言皇極，而不能透至萬理之會歸——太極，僅從外表看王者之制度功業(yè)，而和人生、宇宙精神毫無關系。與之相對，牟宗三則提出三極共建:“太極是本，人極(仁教)是主，以皇極為末?！保?］太極，即是宇宙極致之理和最后的絕對;人極，其核心是修明仁教，使心性淳明;皇極是其廣被于客觀社會政治之用，即為儒家事功之道。這是對宋代理學宇宙論、心性論、經(jīng)世論的繼承和重新建構(gòu)。三者之中，牟宗三尤其重視“人極”，認為皇極“為人極所范圍而不能外”，即外王政治乃是“人極”的題中應有之義，政道、事功必統(tǒng)攝于心性之學，因為儒教“以道德實踐為中心，雖上達天德，成圣成賢，而亦必賅攝家國天下而為一，始能得其究極之圓滿。”因此“內(nèi)圣之道明，則外王之道亦可得而明。”［6］雖然后來牟宗三愈發(fā)意識到內(nèi)圣轉(zhuǎn)出外王的艱難，在《政道與治道》等著作中對此多有修正，尤其強調(diào)外王是內(nèi)圣的“致曲”表現(xiàn)［2］，但源自宋代理學家內(nèi)圣為本、外王為末的基本思路并未改變。不過，牟宗三所講的“人極”，更在宋儒內(nèi)圣之學的基礎上貫注了其生命哲學精神，其根本精義乃在每一個體“生命”的覺醒，而不像葉適所謂的一任“愚夫愚婦”各行其道，對自己的生命懵懂無知，而僅成就圣王一人的事功。他說:“中國自堯舜禹湯以來，以至周文的形成，所謂歷圣相承，繼天立極，自始即握住‘生命’一原理，內(nèi)而調(diào)護自己之生命，外而安頓萬民之生命。是以其用心而言，而抒發(fā)真理，措之于政事，一是皆自一根而發(fā)。哲學從這里講，歷史文化從這里表現(xiàn)。”［10］內(nèi)而自己，外而萬民，由生命一義而內(nèi)外貫通，實現(xiàn)“各正性命”的自由意志，以求得每個個體的自覺、挺立。這種由己及人的思路也便是儒家的“忠恕”之道，是一種富于理想主義色彩的思路。

牟宗三看來，以“人極”為基礎的內(nèi)圣之學強調(diào)個體生命自覺，是直探本源之學;三代后可以接續(xù)“斯文”的，是富有必然性的生命精神——仁教，每個人可藉以豁醒自己的道德意識，“是求有益于得也?！贝朔N必然的仁教精神有賴于孔子的發(fā)揚。春秋時期孔子出來“振拔了一下，另開創(chuàng)一個新傳統(tǒng)?！保?1］牟宗三承認堯舜三代為“道之本統(tǒng)”，但孔子的“仁教”尋找到了社會秩序的價值依據(jù)和心理本源，實現(xiàn)了“道之本統(tǒng)的再建”，則更為關鍵。仁，為生命之躍起，內(nèi)在天理之呈現(xiàn)。此后曾子之守約慎獨的工夫、孟子之盡心知性知天、周張二程之理氣動靜，進一步彰顯了道德心靈的自覺，引出了人的精神生命之方向。因此，由孔子、曾子、子思、孟子直至宋明儒學家，實構(gòu)成了先后一脈相承的道統(tǒng)。他說:“孔子之仁教確為中國文化生命中自本自根之‘直方大’而光暢之精神生命之方向之決定。繼之而發(fā)展者，不唯曾子、子思、孟子、中庸易傳是其自本自根之發(fā)皇，即使隔千余年而興起之宋明儒學亦是其自本自根之發(fā)皇?！保?］從某種意義上說，孔子的仁教已接觸到人生的基本之處，因此比三代圣王甚至周公更偉大。牟宗三借助孔子的仁教，特別凸顯了人性的深層內(nèi)容，并在此基礎上延續(xù)了理學家的道統(tǒng)說，建構(gòu)起生命精神的鏈條。

人極和皇極的對立，體現(xiàn)的是個體生命精神和政治事功思想的對立。牟宗三以“人極”為核心，盛推孔子對于儒學本統(tǒng)之重建，致力于重新弘揚儒家“道統(tǒng)”;而葉適一貫尊奉三代，將之標舉為治道的楷模，而對于孔子在文化史上的地位難免抑而下之，招致了牟宗三的嚴厲批評，斥責其迷失了精神生命之方向，“癲癇狂悖”，“大可哀憐”，言辭是很痛切的。

四、兩種學術(shù)立場:歷史哲學和歷史經(jīng)驗主義

牟宗三對葉適政治哲學的嚴厲批判，有著深刻的時代原因和文化背景。牟宗三一生經(jīng)歷了九一八事變、何梅協(xié)定、七七事變，隨之抗戰(zhàn)爆發(fā)。他蒿目時艱，以尋根的眼光來反觀中國文化，往深處關注“文化的動源，文化的生命方向”，而這個動源即在各民族的心靈之中。對一個民族言，“一個民族的生命就是一個普遍的精神生命，此中含著一個普遍的精神實體。歷史的發(fā)展即是步步彰著此精神實體?！保?0］生命、理想、價值觀念超越于政治之上，對歷史發(fā)展具有引導作用，并在現(xiàn)實政治之中逐漸具形。這和黑格爾以理性為最高追求的歷史哲學十分相似。黑格爾堅持認為“理性支配著這個世界”，而且理性本身就是歷史的目的，圓滿的理性必定在歷史發(fā)展中逐漸具形?！斑@一種歷史已經(jīng)形成了‘世界精神’的合理的必然的路線——這個世界精神的本性永遠是同一的，而且它在世界存在的各種現(xiàn)象中，顯示了它這種單一和同一的本性。……這種本性必須表現(xiàn)它自己為歷史的最終結(jié)果?！保?2］

與黑格爾純思辨的、理性的“絕對精神”相似，牟宗三所致力的是從歷史進程中抽繹出“生命”的線索，藉以建構(gòu)自己的道德形上學。此種生命精神落實到人心，即為健行不息之“仁”道，牟宗三也稱為“不容已之真幾”，此乃是一切理想與價值之源。牟宗三對生命哲學的建構(gòu)，具有強烈的現(xiàn)實意義和哲學使命感。19世紀后期至20世紀，隨著自由民主潮流遭受壓迫和拘束，科學實證主義在各個領域的泛濫，精神性和理想性逐漸喪失。功利主義、自然主義成為精神的否定，造成了自由意志的喪失。牟宗三呼吁克除物欲，反對生命的物化、僵化，以“清澈自己之生命?！保?3］為此，牟宗三對物化生命、科學理智主義高度警惕，并善于作歷史的反思。他說:“我們這個時代的生命大體說來都與我們自己的歷史文化脫了節(jié)，沒有感應?！睘榇?，他認為應當“常常作些民族歷史文化的提醒”［14］。正是由于牟宗三這種瞻前顧后的文化關懷，素以“功利主義”著稱的浙東事功學派代表葉適乃成了他批評的靶子。

葉適向三代尋求治道，所循的是歷史經(jīng)驗主義的路子。他的思想體系雖沒有程、朱那樣精微深刻，并具有普遍的意義，但卻可以使得儒學精神獲得歷史的證據(jù)，可以通過歷史事實的學習，通經(jīng)以致用，以冀重開華夏大業(yè)。雖然說來動聽，但政治環(huán)境的變化，使得對古代名物制度的研究往往局限于感性形態(tài)和客觀了解，而難以融入自我生命;而且時移世異，參之于古，未必能驗之于今，歷史經(jīng)驗在當下未必真能活起來。所以葉適雖對三代充滿了向往和敬畏之心，并在《廷對》中提出“臣愿陛下將興禮樂以為出治之本，而無求乎漢唐之陋”［4］，體現(xiàn)了對傳續(xù)斯文的文化使命感和禮義之教的崇敬，但這又使他難免于迂闊，他自云:“蓋唐虞夏商之事雖不可復見，而臣以詩書考之，知其崇義以養(yǎng)利，隆禮以致力，其君臣上下，皆有闊大迂遠之意，而非一人之所自能者，是故天下亦莫得而名也?！保?］他言必稱唐堯虞舜，懸?guī)蒙醺?但他在《上孝宗皇帝札子》中論“四難變與五不可動”，《進卷》中所具論的和買、茶鹽、銓選、資格、用兵、理財?shù)鹊鹊谋撞『拖鄳淖兏锎胧?，又只著眼于具體制度和個別問題之解決，和三代禮、樂之治的宏大精神毫無關系，因此遭到牟宗三的功利之譏:批評他為“直接之實用主義、散文之事務主義、直覺之英雄主義”［6］。值得注意的是，牟宗三在《政道與治道》一書中論及陳亮也用了“英雄主義、直覺主義”等詞匯［2］。葉適雖鄙薄漢唐，垂青三代，而不像陳亮那樣斬截地高揚漢唐的英雄才氣，但由于在他那里三代夢想的虛懸和架空，使他應對國難民彝的叢脞現(xiàn)實時，終于難免實用主義、事功主義的氣息。

小 結(jié)

傳統(tǒng)儒家強調(diào)人的道德關懷和經(jīng)世致用的社會實踐，且建構(gòu)起“內(nèi)圣外王”的理想政治模式。因此，儒家的真精神究竟何在，一直存在內(nèi)向化與外向化的兩類認識。宋明理學家從心性涵養(yǎng)的角度強化著儒學道德本位的思想，認為只要通過格物致知誠意正心，解決了個人的道德修養(yǎng)，就可以“一以貫之”地解決自然、社會、生命的所有問題，而對此路徑達成的實際效果則關注不夠。由內(nèi)圣開出外王的儒學理想主義作用于復雜的現(xiàn)實能否有效，這是以葉適為代表的浙東事功學者所懷疑的。葉適將視線上溯至三代，直接從上古汲取外王之道的真髓，以為當下政治提供借鑒，表現(xiàn)出注重實效的特點，但難免精神外騖和功利色彩，而缺乏人文關懷。牟宗三順承宋明理學家的思路并進一步正本清源，以“各正性命”為本源，旨在發(fā)揚內(nèi)圣精蘊和生命精神，向前開辟出以民主與科學為核心的新外王。立足于這一“現(xiàn)代化”的立場，并著眼于民族文化的原則與方向，牟宗三對葉適等提出嚴厲批評，典型反映了新儒學的立場和思路。

［1］劉述先.記牟宗三先生［C］∥王元化，主編.學術(shù)集林(卷一).上海:學林出版社，1994.

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［3］程顥，程頤.二程集［M］.北京:中華書局，1981.

［4］葉適.葉適集［M］.北京:中華書局，1961.

［5］葉適.習學紀言序目［M］.北京:中華書局，1977.

［6］牟宗三.心體與性體［M］.上海:上海古籍出版社，1999.

［7］孔安國傳，孔穎達疏.尚書正義［C］∥十三經(jīng)注疏.北京:中華書局，1980.

［8］孫希旦.禮記集解［M］.北京:中華書局，2007.

［9］何俊.南宋儒學建構(gòu)［M］.上海:上海人民出版社，2004.

［10］牟宗三.歷史哲學［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2007.

［11］牟宗三.中國哲學十九講［M］.長春:吉林出版集團，2010.

［12］黑格爾.歷史哲學［M］.王造時，譯.上海:上海世紀出版集團，2006.

［13］牟宗三.道德的理想主義［M］.長春:吉林出版集團，2010.

［14］牟宗三.中國文化的省察［M］.臺北:臺灣聯(lián)合報社，1983.