范革新

加拿大文學(xué)批評(píng)家諾思羅普·弗萊(Northrop Frye，一九二一－一九九一)劃時(shí)代的巨著《批評(píng)的解剖》(Anatomy of Criticism，一九五七)不僅使原型批評(píng)成為西方的一個(gè)重要文學(xué)批評(píng)流派，而且又將文學(xué)批評(píng)由文學(xué)的附屬物轉(zhuǎn)變成為一個(gè)較為完整的學(xué)科體系。在西方，原型批評(píng)流行于二十世紀(jì)五六十年代，并于六十年代初被譯介到我國，可直到一九八三年前后才在學(xué)術(shù)界得到真正的接受，但同時(shí)又引起一些探索性的思考。本文試圖從原型與集體無意識(shí)之間的關(guān)系切入，探索原型的起源與本質(zhì)，旨在證明原型像人類的語言一樣，只在其深層結(jié)構(gòu)中才會(huì)呈現(xiàn)出人類的普遍性，因?yàn)槲覀兯吹降拿恳粋€(gè)原型的表層都是特定文化的產(chǎn)物。同根的原型因地域、歷史和文化上的差異，往往是不同形的，所以原型批評(píng)本土化的可行性存在于對原型的起源和本質(zhì)的深度剖析之中。

一、集體無意識(shí)與原型

眾所周之，人類的集體無意識(shí)(Collective unconscious)是分析心理學(xué)創(chuàng)始人卡爾·榮格思想的精髓，原型(Archetype)概念的產(chǎn)生也是榮格思想在對人類集體無意識(shí)研究的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展的必然結(jié)果，所以對榮格的人類集體無意識(shí)理論和原型概念的研究，應(yīng)該是原型研究和原型批評(píng)研究的基礎(chǔ)與起點(diǎn)。從理論上講，將集體無意識(shí)與原型分開來研究，是難以取得令人滿意的結(jié)果的，因?yàn)榧w無意識(shí)是原型的寓所，而原型作為集體無意識(shí)的內(nèi)容與外顯物，又證明了集體無意識(shí)的存在，正如“情結(jié)”與個(gè)人無意識(shí)之間的關(guān)系一樣。

榮格于一九一六年提出了“集體無意識(shí)”這個(gè)心理學(xué)概念，并在其漫長的學(xué)術(shù)生涯中，對它的定義和解讀幾乎沒有做過多少修改或延伸。榮格認(rèn)為，作為人類史前身心經(jīng)歷的儲(chǔ)藏庫，集體無意識(shí)是“第二個(gè)精神系統(tǒng)存在于所有的個(gè)人之中，它是集體的、普遍的、非個(gè)人的。它不是從個(gè)人那里發(fā)展而來，而是通過繼承與遺傳而來，是由原型這種先存的形式所構(gòu)成的”。①榮格:《榮格文集》，馮川編譯，第 84、226、90頁，北京，改革出版社，1997。換言之，人類的集體無意識(shí)是由原型所構(gòu)成的，并具有人類的普遍性和遺傳性，所以它才可能成為全人類共享的精神系統(tǒng)。

誠然，榮格并沒有對人類集體無意識(shí)的遺傳性做過更深層的闡釋，但也很少有人對它的本質(zhì)提出過多的質(zhì)疑，或完全否定。這在某種程度上要?dú)w因于人們對心理學(xué)大師弗洛伊德的無意識(shí)和個(gè)人無意識(shí)理論的普遍接受，因?yàn)楦ヂ逡恋峦ㄟ^催眠療法、自由聯(lián)想法和釋夢，早已證實(shí)了無意識(shí)和個(gè)人無意識(shí)的存在與作用，和“情結(jié)”與個(gè)人無意識(shí)之間的關(guān)系。但是，作為人類的“第二精神系統(tǒng)”的集體無意識(shí)，與構(gòu)成人類第一精神系統(tǒng)的個(gè)人無意識(shí)之間的最大區(qū)別是:因集體無意識(shí)是先天的，所以它具有遺傳性和人類的普遍性，而個(gè)人無意識(shí)則是后天發(fā)展而來的，是個(gè)人童年時(shí)期身心經(jīng)歷的縮影，因此不可能與他人共享。此外，人類集體無意識(shí)的另一個(gè)主要特征是，它既不受種族、性別和文化的不同所干擾，同時(shí)也不受家庭、教育和職業(yè)背景的不同所影響，而個(gè)人無意識(shí)則是個(gè)人成長和家庭與社會(huì)對其影響的晴雨表。

榮格學(xué)者C.S.霍爾在《榮格心理學(xué)入門》一書中也肯定了人類的集體無意識(shí)具有生物性的論斷，認(rèn)為“我們對集體無意識(shí)的進(jìn)化也可以像對人體的進(jìn)化那樣來說明和解釋，因?yàn)榇竽X是精神最重要的器官，而集體無意識(shí)則直接依賴于大腦的進(jìn)化”。①霍爾:《榮格心理學(xué)入門》，馮川譯，第42頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1973。實(shí)際上，早在一八八七年，達(dá)爾文就曾在《人類的由來》一書中明確指出，“我們現(xiàn)在已經(jīng)看到人是在身心兩方面都會(huì)發(fā)生變異的，而這些變異也是直接或間接地能遺傳的”。②達(dá)爾文:《人類的由來》，第63頁，潘光旦譯，北京，商務(wù)印書館，2005。

盡管我們現(xiàn)在難以從生物發(fā)生學(xué)的角度，來驗(yàn)證人類集體無意識(shí)在大腦中的存在和其遺傳方式，但是柏拉圖的理式理論、列維·布留爾的集體表象、弗雷澤對人類原始儀式的研究、弗洛伊德對無意識(shí)的發(fā)現(xiàn)和對夢的解析、榮格對精神疾病和原型的探索，以及諾思羅普·弗萊對希臘神話和《圣經(jīng)》神話的剖析，都在不同的學(xué)科層面上，證實(shí)了人類集體無意識(shí)存在的可能性和它對我們思想與行為的影響。

所以，我們可以這樣認(rèn)為:如果人類的集體無意識(shí)是具有遺傳性的，那么原型也應(yīng)是可遺傳的。不然的話，榮格和歷代分析心理學(xué)大師們的不懈努力，則僅僅是一個(gè)毫無任何科學(xué)根據(jù)的假說而已。

榮格是在一九一九年提出“原型”這個(gè)心理學(xué)概念的，最早稱它為“原始意象”(Primordial image)，后來將它定格為原型。榮格認(rèn)為，每個(gè)原型“都有著人類精神和人類命運(yùn)的一塊碎片，都有著在我們祖先的歷史中重復(fù)無數(shù)次的歡樂和悲傷的一點(diǎn)殘余”。③榮格:《榮格文集》，馮川編譯，第226、90頁，北京，改革出版社，1997。此外，“生活中有多少種典型環(huán)境，就有多少個(gè)原型。無窮無盡的重復(fù)已經(jīng)把這些經(jīng)驗(yàn)刻進(jìn)了我們的精神構(gòu)造中”。④榮格:《榮格文集》，馮川編譯，第226、90頁，北京，改革出版社，1997。可見，原型就是人類先民在遠(yuǎn)古時(shí)期重大的身心經(jīng)歷在其大腦中打下的烙印。這些人類的史前經(jīng)歷經(jīng)過幾十萬年的不斷重復(fù)，逐漸演化成人類共享的精神形式與內(nèi)容。

初看上去，榮格對原型所下的定義似乎很好理解，但難以驗(yàn)證，除非我們首先能夠科學(xué)地證實(shí)史前人類的身心經(jīng)歷和它們對人類心理與精神進(jìn)化的影響。

二○○六年五月期的《美國地理》雜志登載了一篇名為《最偉大的遷徙:我們的DNA之路》的封面文章，以具體的數(shù)據(jù)和事實(shí)證實(shí)了人類起源于非洲這一假說的科學(xué)性。這次由美國國家地理學(xué)會(huì)和IBM公司發(fā)起、瓦特家族基金會(huì)資助的科研項(xiàng)目，是人類史上最大的一次關(guān)于人類起源和遷徙的調(diào)查。研究人員從全世界一千個(gè)種族中采集了十萬個(gè)DNA樣本。他們通過對樣本的mtDNA(線粒體DNA)的研究，發(fā)現(xiàn)有非洲血統(tǒng)女性的mtDNA數(shù)量是其他種族女性的兩倍。此外，非非洲血統(tǒng)的人都有三個(gè)DNA變異體，即:M168(形成于五萬年前)、M9(形成于四萬年前)和M3(形成于一萬年前)，而有非洲血統(tǒng)的人卻一個(gè)也沒有。這一驚人的發(fā)現(xiàn)支持了考古學(xué)界和古人類學(xué)界中的一個(gè)重要假說，即大約在二十萬年前，現(xiàn)代人的祖先智人(Homo Sapiens)出現(xiàn)在非洲大陸。他們中的一些人在五萬年前左右走出非洲，開始人類的首次大遷徙。這一重大發(fā)現(xiàn)也直接證實(shí)了另外一個(gè)不爭的事實(shí)，即現(xiàn)代人類的祖先在非洲稀樹大草原上至少共同生活長達(dá)十五萬年之久。

十幾萬年在一個(gè)特定的地理區(qū)域內(nèi)進(jìn)行狩獵和采集式生活，既豐富了人類先民共同的生存經(jīng)驗(yàn)，又使他們對食與性、生與死、天與地逐漸產(chǎn)生了一些源于基本感知的認(rèn)識(shí)。如果說原型演化于人類先民共同的重大身心經(jīng)歷的話，那么他們在非洲這十幾萬年的生活，對人類集體無意識(shí)和原型的形成是極其重要的、不可缺少的。不然的話，我們就無法科學(xué)地解釋為什么所有的人類種群都能創(chuàng)造出意義與功能大致相同的巖符、巖畫、圖騰、儀式和神話等這些人類早期的精神產(chǎn)物，為什么人類的基本情感和體語又如此地相似，為什么所有的人類語言都可以互譯等等，這些與人類身心進(jìn)化直接相關(guān)的問題。

二、原型與原型批評(píng)

作為分析心理學(xué)之父，卡爾·榮格只是在理論上給原型下過若干個(gè)定義，并較全面地闡述了原型的功能和意義，但從來沒有系統(tǒng)地從視覺的角度描述過它們。原型究竟“長”什么樣，眾說紛紜。國內(nèi)外學(xué)者迄今對此仍然沒有取得一致的看法，這也是原型研究的主要課題之一。美國路易斯安那州立大學(xué)的格里恩教授在其《文學(xué)批評(píng)手冊》一書中認(rèn)為，基本的原型有:水、太陽、顏色、圓圈、蛇、數(shù)字、女人、智慧老人、花園、樹木和沙漠。此外，該書還較為詳細(xì)地介紹了另外一些過程式原型模式，如探索、成長、殉難，等等。①Guerin，Wilfred L.A Handbook of Critical Approaches to Literature.(2nd ed.)，pp.157 － 162，New York:Harper ＆Row，Publishers，Inc.1979.而榮格學(xué)者霍爾卻認(rèn)為真正的原型是看不見的，因?yàn)樵汀案袷且粡埍仨毻ㄟ^后天經(jīng)驗(yàn)來顯影的照片底片”。②霍爾:《榮格心理學(xué)入門》，馮川譯，第45頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1973。我國的榮格學(xué)者馮川教授在其《榮格的精神》一書中，也認(rèn)為原型是一種抽象的形式，并指出“如果說原型可以遺傳，那么可以遺傳的并不是任何特定的內(nèi)容，而僅僅是某些純粹的形式”。③馮川:《榮格的精神》，第63頁，海口，海南出版社，2006?？梢?，原型是由人類共享的心理模式為“底板”與含有特定文化的意象或行為的“外顯”相結(jié)合的產(chǎn)物，而激活它們的是外部的心理或精神環(huán)境。

盡管原型早于語言幾十萬年出現(xiàn)在人類的大腦之中，原型的形成與發(fā)展與語言的大致相似，因?yàn)樗鼈兌际鞘非叭祟愊让裾J(rèn)知與精神進(jìn)化的結(jié)果，并都是以圖像的形式進(jìn)入人類的原始意識(shí)里。

我們知道，迄今發(fā)現(xiàn)的人類最早的文字大約在五六千年前出現(xiàn)在兩河流域，而且人類最古老的文字無一例外都是象形文字，如古埃及的圣書字、瑪雅象形文字和中國的甲骨文等。這些遠(yuǎn)古的象形文字本身便足可證明，在人類的先民“創(chuàng)造”文字之前，他們是以自然物這種原始的視覺“文字”作為媒介，進(jìn)行思維和交流的，而且這些自然物一定是在他們的生存和繁衍過程中，具有或產(chǎn)生極為特殊意義的。原型也是以同樣的方式生成和發(fā)展的，因?yàn)椤吧钪杏卸嗌俚湫铜h(huán)境，就有多少個(gè)原型”。所以，我們可以這樣詮釋原型的起源:大自然里的滄桑巨變、與人類生存繁衍息息相關(guān)的各種特殊的自然物和人類先民某些意義重大的群體行為或事件，都可能是原型的“根”。

盡管我們迄今也無法用數(shù)據(jù)來證明，人類史前的重大自然變化和人類先民的一些特殊身心經(jīng)歷是如何演變成人類的“第二精神系統(tǒng)”，但是我們可以借鑒在現(xiàn)代語言學(xué)領(lǐng)域，尤其是在進(jìn)化語言學(xué)領(lǐng)域的研究成果，來推論原型的形成與發(fā)展，因?yàn)檎Z言和原型的起源與結(jié)構(gòu)十分相似，而且它們都具有人類的普遍性。

語言是人類身心進(jìn)化的結(jié)果，同時(shí)也是人類認(rèn)知發(fā)展的突破。人類是先有語言，后有文字的。有了文字，人類的先民才真正地由自然人轉(zhuǎn)化為文化人，并進(jìn)入其文化進(jìn)化。人類的文字雖然僅有五六千年的歷史，但人類最早的“語言”可能在百萬年前原始人類開始站立起來、用雙足直立行走那一時(shí)刻，就已經(jīng)存在了。經(jīng)過漫長的進(jìn)化，語言這個(gè)人類先民的創(chuàng)造物逐漸演變成為我們體內(nèi)的一個(gè)重要的“器官”?，F(xiàn)在，我們不僅能在大腦里找到它具體存在的位置，如布洛卡區(qū)和沃尼克區(qū)，在人類 FOXP2基因中也能找到它。①Lemonizk，D.M.，Dorfman A.What Makes Us Different?.Time，Oct.9，2006，pp.46 －47.

現(xiàn)代語言學(xué)之父、瑞士語言學(xué)家索緒爾(Ferdinand de Sausure，一八五七 － 一九一三)的重要發(fā)現(xiàn)之一是:語言是由凸顯個(gè)人特征的Parole(言語)和集體性、抽象的Langue(語言)組成的整體。美國著名語言學(xué)家喬姆斯基的Performance(言語行為)和Competence(語言能力)理論也證明，語言是由具體和抽象兩個(gè)部分組成。此外，喬姆斯基的普遍語法理論(UG)不僅證實(shí)了人類各種語言之間的共性，同時(shí)也間接地支持了語言具有生物性本質(zhì)的假說。哈佛大學(xué)進(jìn)化語言學(xué)家史蒂芬·平克(Steven Pinker，一九五四－)在其《語言本能》(The Language Instinct)一書中指出:“正如文法的計(jì)算底下有個(gè)普遍性的結(jié)構(gòu)，人類其他的心智也有一個(gè)普遍性的結(jié)構(gòu)在運(yùn)作，這不僅僅是一廂情愿的假設(shè)，而是真正有進(jìn)化生物學(xué)和遺傳學(xué)上的證據(jù)的?！雹谄娇?《語言本能》，第431頁，洪蘭譯，廣東，汕頭大學(xué)出版社，2004。

語言和原型在本質(zhì)和結(jié)構(gòu)上具有驚人的相似之處。這不僅是因?yàn)樗鼈兊钠鹪聪嗨?，而且還因?yàn)槿祟惖乃姓Z言都有表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)，都具有二元性和轉(zhuǎn)換生成性。原型也是一樣，真正的原型都具有文化性的表層和生物性的深層，即集體無意識(shí)，也都具有明顯的二元性和轉(zhuǎn)換生成性。此外，語言和原型不僅是人類身心進(jìn)化的產(chǎn)物，同時(shí)也是文化隔離的結(jié)果，所以它們既有人類的普遍性，又有文化的特殊性。正如榮格所說:“原型從根本上說是一種無意識(shí)的內(nèi)容，當(dāng)它逐漸成為意識(shí)及可以察覺時(shí)便發(fā)生改變，并且從其出現(xiàn)的個(gè)體意識(shí)中獲得色彩?！雹蹣s格:《榮格文集》，馮川編譯，第41頁，北京，改革出版社，1997。這樣一來，原始部落里的求雨者、希臘神話里的普羅米修斯、中國神話中的觀音菩薩和美國好萊塢大片里的蜘蛛俠，這些承載著不同時(shí)代和文化元素的英雄(原型)，在人類的集體無意識(shí)里是同根的，因?yàn)樗麄兌际侨跽邆兊木刃呛腿祟惿媾c發(fā)展的希望。

原型批評(píng)之父、加拿大文學(xué)批評(píng)家諾思羅普·弗萊一生的志向是找到世界文學(xué)整體性的科學(xué)依據(jù)和將各國文學(xué)連接在一起的象征原型。他的《批評(píng)的解剖》證明了他這一學(xué)術(shù)夢想是可以實(shí)現(xiàn)的。但是，弗萊在該書“論文之三”里所探討的是文學(xué)、神話和自然變化之間的原型性關(guān)系，并沒有涉及到原型的起源和其人類共性的本質(zhì)，也沒有闡釋原型是如何具有人類普遍性的。弗萊所探討的是大自然的四季變化與喜劇、傳奇、悲劇和嘲弄與諷刺之間的關(guān)系，遠(yuǎn)古儀式對文學(xué)生成的影響，和神話與文學(xué)之間移位(displacement)的可行性。弗萊研究較深的是《圣經(jīng)》文學(xué)，感興趣的是古希臘神話，崇拜的是弗雷澤和他的巨著《金枝》，所以他的以文學(xué)批評(píng)為目的的文學(xué)原型理論和榮格的以史前人類先民身心經(jīng)歷為基礎(chǔ)的心理原型理論之間存在著一定的差異。因此，在弗萊的原型批評(píng)里，對世界各國文學(xué)之間共性的探討往往多于對人類集體的精神共性的解剖，而恰恰正是人類集體的精神共性催生和哺育了世界文學(xué)的共性。

弗萊認(rèn)為，在文學(xué)作品里，原型是一種可以交流的象征物，而“原型研究是把不同的文學(xué)象征都看作一個(gè)整體的不同部分去進(jìn)行研究”。①弗萊:《批評(píng)的解剖》，第168、223－224頁，陳慧等譯，天津，百花文藝出版社，2006。對弗萊來說，原型就是象征，在文學(xué)批評(píng)過程中，只要我們與作品保持一定的距離，我們就能看到它的文學(xué)象征和原型結(jié)構(gòu)。也就是說，我們必須跳出文學(xué)作品的語境，才能看清楚世界文學(xué)的整體性，才能找到連接各國文學(xué)的象征，才會(huì)發(fā)現(xiàn)文學(xué)起源于古老的神話、儀式和人類先人的夢幻。但是，我們知道，象征與原型無論是在詞源學(xué)上還是在文學(xué)批評(píng)中，并不是同等的單位，盡管我們在大量的文學(xué)象征符號(hào)里能夠看到一些隱含的原型。從一般的意義來講，文化是象征的搖籃，而人類史前共同的身心經(jīng)歷孕育了原型。就連弗萊也承認(rèn):“凡是象征，主要是從其語境中獲得意義的:龍?jiān)谖鞣街惺兰o(jì)的傳奇中是邪惡的，可是在中國的傳奇作品中卻是與人為善的?！雹邴溈税?《夏娃的種子》，第2頁，王祖哲譯，上海，上海人民出版社，2005。 弗萊:《批評(píng)的解剖》，第168、223－224頁，陳慧等譯，天津，百花文藝出版社，2006。由此可見，象征是有別于原型的，因?yàn)檎嬲脑湍軌蜃晕覜_破其象征性的文化表層，直接影響每一個(gè)人，無論他是西方人，還是東方人，而象征卻做不到。

簡言之，原型批評(píng)就是在各國的文學(xué)中找出具有普遍性和代表性的象征原型與原型結(jié)構(gòu)，并對其進(jìn)行人類學(xué)或神話學(xué)意義上的剖析，旨在證明文學(xué)是神話的移位和延伸，世界各國文學(xué)是同根的，所以每一個(gè)國家的文學(xué)都是世界文學(xué)這個(gè)整體的一個(gè)不可分割的組成部分。

三、原型批評(píng)本土化的可行性

在弗萊的原型批評(píng)理論中有較為明顯的西方文化意識(shí)，那么直接地借用其原型批評(píng)的理論和方法對中國文學(xué)作品進(jìn)行研究，可能就會(huì)產(chǎn)生水土不服的結(jié)果。筆者認(rèn)為，原型批評(píng)本土化能否成功取決于我們對原型本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槊恳粋€(gè)原型的表層都是文化隔離的產(chǎn)物，而其深層才是人類身心進(jìn)化的結(jié)果。只拿原型的文化表層進(jìn)行直接比較，如同比較英文單詞與漢字之間的符號(hào)差異，并沒有什么意義。而真正有價(jià)值的研究應(yīng)該是:這兩個(gè)源自不同語系的語言是如何可以互譯的，以及將這兩種語言連在一起的深層結(jié)構(gòu)又是什么。原型批評(píng)本土化也是同樣的道理。

我們知道，原型的表層是載有特定文化內(nèi)涵的意象，如西方的玫瑰和中國的牡丹，而其深層則是人類的集體無意識(shí)，即榮格所說的“第二個(gè)精神系統(tǒng)”，或喬姆斯基所說的人類“普遍語法”。在這里，我們可以借用語言深層結(jié)構(gòu)的例子來闡釋原型的深層結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗鼈冎g具有許多相似之處。

《夏娃的種子》一書的作者羅伯特·麥克艾文認(rèn)為:“如果我們想要得到人類歷史的一幅真實(shí)的畫面，生物學(xué)也是忽視不得的?！雹邴溈税?《夏娃的種子》，第2頁，王祖哲譯，上海，上海人民出版社，2005。 弗萊:《批評(píng)的解剖》，第168、223－224頁，陳慧等譯，天津，百花文藝出版社，2006。生存與繁衍，食與性，尤其是食，是史前人類所需的一切。所以，最基本的原型應(yīng)該是體現(xiàn)人類先民的這種生物性需求的原型和原型行為，然后才是為了滿足食與性的需求所產(chǎn)生的精神上的需要，即求安之心，而其他的各種原型均可視為它們的派生。這樣一來，“生”與“死”，包括“再生”，就成為所有原型的本源和人類集體無意識(shí)的核心。所以，無論歷史、地域和文化差異有多大，只要是真正的原型我們都能感受到它們潛在的或即將爆發(fā)的精神力量。文學(xué)原型也是如此。真正的文學(xué)原型不僅能將世界各國文學(xué)連成一個(gè)整體，而且還能使作品產(chǎn)生神話般的魅力和穿透我們唯物性意志防線的魔力。

國內(nèi)有些學(xué)者將文學(xué)原型劃分為“民間文學(xué)原型”、“民族文學(xué)原型”、“敘事文學(xué)原型”、“抒情文學(xué)原型”，等等，筆者并不贊成這種做法，因?yàn)樵椭挥幸环N，就像生物學(xué)一樣，既沒有美國生物學(xué)，也沒有俄羅斯生物學(xué)，只有生物學(xué)。所以，同類的原型無論把它放到哪，它都能起到同樣的作用，都會(huì)產(chǎn)生同樣的張力。比如，母親原型在現(xiàn)實(shí)生活中和在文學(xué)作品里，其作用和影響是同質(zhì)的。原型分析的科學(xué)性也就在于此。伊甸園里的蘋果樹和中國古典文學(xué)作品中的垂柳，雖然時(shí)空不同，文化背景不同，但都是與女性有關(guān)，而女性在人類先民的眼里就是生命、生存、繁衍和希望的同義語。因此，在人類所有的文化群體里，樹木從遠(yuǎn)古至今都是典型的生命與再生原型。

與語言一樣，原型也是一種不斷變化的動(dòng)態(tài)體系，因?yàn)椤霸蛢?nèi)容的每一個(gè)范疇都可以產(chǎn)生各種不同的、具有某一特定文化特征的意象”。①楊韶剛:《精神追求:神秘的榮格》，第41頁，哈爾濱，黑龍江人民出版社，2002。原型表層的文化變異性是原型生命力的一個(gè)特征，但同時(shí)也是原型批評(píng)研究和本土化的一個(gè)瓶頸。就連榮格自己也承認(rèn):“如果我們無法否定原型或者使原型失去意義，那么隨著文明的發(fā)展，在意識(shí)發(fā)生異化的每一階段，我們就會(huì)面臨為原型尋找合適的新解釋的問題，以便將過去的生活(在我們身上仍有痕跡)與現(xiàn)在的生活銜接起來(后者是想擺脫它)?！雹跇s格:《兒童原型心理學(xué)》，阿蘭·鄧迪斯編:《西方神話學(xué)讀本》，第303頁，朝戈金等譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2006?？梢姡偷谋韺觾?nèi)容是隨著人類文明的發(fā)展和社會(huì)與文化的變遷而不斷變化的，而原型的深層結(jié)構(gòu)卻是永恒不變的。

由此可見，要想實(shí)現(xiàn)原型批評(píng)本土化，首先是在理論上肯定原型不僅僅是一種文學(xué)象征和可供交流的文學(xué)符號(hào)，更重要的，它是人類幾十萬年漫長進(jìn)化的產(chǎn)物，是人類先民身心經(jīng)歷在我們大腦里打下的一種精神烙印。所以說原型是人類共享的心理遺產(chǎn)。真正的原型是沒有歷史、地域和文化之分的，當(dāng)然就更沒有西方文學(xué)原型和東方文學(xué)原型之分，這是因?yàn)椤凹热坏厍蚝腿祟惗贾挥幸粋€(gè)，東方和西方就不能把人性分裂成彼此不同的兩半。心理實(shí)在仍然保持其原初的太一，等待人類前進(jìn)到這樣一種意識(shí)水平，那時(shí)候人不再只相信一面而否定另一面，而是承認(rèn)兩者都是同一心理的構(gòu)成因素”。③榮格:《心理學(xué)與文學(xué)》，第18頁，馮川、蘇克譯，南京，譯林出版社，2011。

全人類同一心理這個(gè)事實(shí)賦予原型批評(píng)本土化另一個(gè)意義重大的可能性是，在原型批評(píng)本土化的過程中，本土文學(xué)也會(huì)隨之逐步國際化了。

邁向原型批評(píng)本土化的第二步，即認(rèn)同最基本的原型是關(guān)于人類生(食與性)、死和再生(求安)的原型，盡管這些原型表層有許多歷史性和文化性的變體，而其他的原型都是由這些基本原型派生出來的“亞”原型。這樣，“生－死－再生”就構(gòu)成了原型的“普遍語法”。巧合的是，“生－死－再生”也是一切嚴(yán)肅文學(xué)所探討的永恒主題。

原型批評(píng)本土化最難的一步，是剝開原型的文化表層。民族越古老，其文學(xué)原型的文化表層就越厚重。仍以牡丹為例，古稱芍藥的“萬花一品”的牡丹，在我國已有一千五百多年的栽培史，從南北朝的“竹間水際多牡丹”到當(dāng)下的“洛陽牡丹節(jié)”，牡丹不僅是《神農(nóng)本草經(jīng)》里的“丹皮”，而且還是“美麗”、“富貴”和“吉祥”的化身。如今，牡丹已成為中華民族傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要的、不可缺失的組成部分。試圖撥開它積累千年的文化表層，以找到其所代表的人類共同的心理需求，這的確是一個(gè)挑戰(zhàn)。

綜上所述，我們可以得出這樣一種共識(shí):原型批評(píng)本土化是否可行，取決于我們對原型起源與本質(zhì)的真正了解，因?yàn)楦トR的原型理論沒有涉及到原型的起源和原型與集體無意識(shí)之間的關(guān)系，弗萊只強(qiáng)調(diào)了文學(xué)象征的不同形式和人類的原始經(jīng)驗(yàn)與大自然變化的融合，忽視了原型的人類普遍性和生物性這一特質(zhì)，而后者才是原型批評(píng)本土化在理論上和實(shí)踐上成功的保證。