陳眾議

文學(xué)“全球化”背景下的學(xué)術(shù)史研究

陳眾議

上篇

曾幾何時(shí)，作為羅馬帝國(guó)消亡之后崛起的第一個(gè)“日不落帝國(guó)”，西班牙(包括神圣羅馬帝國(guó)查理五世時(shí)期的葡萄牙及其殖民地、哈布斯堡王朝、西屬美洲、意大利及亞非殖民地等)有恃無(wú)恐，在遏止英國(guó)崛起、新教蔓延的同時(shí)，展開(kāi)了一系列針對(duì)中國(guó)的文化準(zhǔn)備。于是，也便有了歐洲第一部中國(guó)史(《中華大帝國(guó)史》)和第一張世界地圖。不僅如此，西班牙在派遣其駐菲律賓總督的同時(shí)，資助了一批又一批的傳教士。這其中就有利瑪竇、龐迪我、湯若望、陽(yáng)瑪諾，等等。他們?cè)趥鹘毯徒榻B西方文化的同時(shí)，系統(tǒng)考察我國(guó)國(guó)情，對(duì)我國(guó)的科舉制度、宗教信仰、歷史文化、風(fēng)土人情、生活習(xí)俗等進(jìn)行了全方位的了解，補(bǔ)充和完善了門(mén)多薩修士關(guān)于我國(guó)地大物博、重農(nóng)輕商、尚文輕武、信鬼勝于敬神、追求安穩(wěn)不尚冒險(xiǎn)等諸多特征的描述。①岡薩雷斯·德·門(mén)多薩:《中華大帝國(guó)史》，第9－70頁(yè)，孫家堃譯，北京，中央編譯出版社，2009。有鑒于此，不可一世的菲律賓總督德拉達(dá)、桑德等均曾上書(shū)國(guó)王，謂僅需幾千兵馬即可輕取中國(guó)。蓋因在他們看來(lái)，中國(guó)固然強(qiáng)盛，卻是一盤(pán)散沙。②維利亞爾:《十六、十七世紀(jì)西班牙語(yǔ)世界在亞洲的擴(kuò)張》，第768－879頁(yè)，墨西哥城，文化經(jīng)濟(jì)基金會(huì)，1980。然而，帝國(guó)夢(mèng)終究在新興帝國(guó)(英國(guó))和新教的夾擊下無(wú)可奈何地幻滅了。然而的然而是，十九世紀(jì)中葉至二十世紀(jì)的一百年間，帝國(guó)主義對(duì)我中華民族的蹂躪多少印證了近現(xiàn)代我們某些致命的闕如。

于是，光陰荏苒，時(shí)間流水般一晃又過(guò)去了諸多歲月。如今，跨國(guó)資本洶涌，中華民族面臨更大，也更嚴(yán)峻的考驗(yàn)。

馬克思在《資本論》中預(yù)見(jiàn)和描繪過(guò)跨國(guó)資本時(shí)代，謂“各國(guó)人民日益被卷入世界市場(chǎng)網(wǎng)，從而資本主義制度日益具有國(guó)際的性質(zhì)”。③馬克思:《資本論》第1卷，第874頁(yè)，北京，人民出版社，2004。如今，事實(shí)證明了馬克思的預(yù)見(jiàn)，而且這個(gè)世界市場(chǎng)網(wǎng)的利益流向并不均等。它主要表現(xiàn)為:所謂“全球化”，實(shí)質(zhì)上是“美國(guó)化”或“西方化”，但主要是美國(guó)化;形式上則是跨國(guó)公司化。據(jù)有關(guān)方面統(tǒng)計(jì)，二十世紀(jì)六十年代以降，跨國(guó)資本市場(chǎng)逐漸擢升為世界第一市場(chǎng)。資本支配者迫不及待地開(kāi)發(fā)金融產(chǎn)品，以至于千禧年前后世界貨幣市場(chǎng)的年交易額已經(jīng)高達(dá)六百多萬(wàn)億美圓，是國(guó)際貿(mào)易總額的一百倍;全球金融產(chǎn)品交易總額高達(dá)兩千萬(wàn)億美元，是全球年GDP總額的七十倍。①王建:《對(duì)當(dāng)代資本主義全新形態(tài)的初步探索》，《文化縱橫》2008年第12期，第19頁(yè)。這是資本邏輯非理性的一次大暴露，其中的泡沫成分顯而易見(jiàn)，利益驅(qū)動(dòng)和目標(biāo)流向更是不言而喻。此外，資本帶來(lái)的不僅是利益，還有思想，即意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀(guān)。凡此種種，已然使發(fā)展中國(guó)家陷入兩難境地。逆之，意味著自殺;順之，則必定被“化”。換句話(huà)說(shuō):伸脖子是一刀，縮脖子也是一刀。

一、“全球化”的跨國(guó)資本主義本質(zhì)

有關(guān)“全球化”的討論一直集中于時(shí)間和表象，如哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸、瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)和葉利欽結(jié)束冷戰(zhàn)時(shí)代等。我傾向于將全球化界定為跨國(guó)資本主義化，即資本在完成地區(qū)壟斷和國(guó)家壟斷之后實(shí)現(xiàn)的國(guó)際壟斷。于是，資本之外一切皆無(wú)的時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨，而坊間所謂的“經(jīng)濟(jì)全球化”、“文化多元化”只不過(guò)是一種錯(cuò)覺(jué)或自欺欺人。

首先，經(jīng)濟(jì)作為一切上層建筑和意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，不可能實(shí)現(xiàn)獨(dú)立的全球化進(jìn)程。它必然具有政治屬性，并導(dǎo)致相應(yīng)的上層建筑和意識(shí)形態(tài)變遷(“信息高速公路”——互聯(lián)網(wǎng)在此推波助瀾)。如今，以資本為核心的世界經(jīng)濟(jì)格局已經(jīng)形成。富國(guó)如魚(yú)得水，貧國(guó)大開(kāi)血脈。資本所向披靡，順我者昌，逆我者亡。所謂的“文化沖突”歸根結(jié)底是利益沖突。如是，隨著冷戰(zhàn)的終結(jié)，科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)和阿富汗、伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)和利比亞戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束，以及阿拉伯伊斯蘭世界多米諾骨牌式的所謂民主化浪潮的形成，資本邏輯和技術(shù)(工具)理性完成合謀。至此，“文化多元化”逐漸褪去面紗、露出真容;蓋因在強(qiáng)大的資本面前，文化生態(tài)多樣性的理想主義錯(cuò)覺(jué)全面崩塌。資本家可以四海為家;而無(wú)產(chǎn)者和廣大浮游的中間人言路廣開(kāi)，卻基本上只能是自話(huà)自說(shuō)。

然而，正所謂有無(wú)相生，禍福相依，人類(lèi)在創(chuàng)造文明的同時(shí)也帶來(lái)了更大的危機(jī)、更多的危險(xiǎn)。凡事如此，概莫能外。各種作用力與反作用力像鐘擺，使世界莫衷一是。如此，“驚濤拍岸，卷起千堆雪”，跨國(guó)資本主義面臨的第一輪危機(jī)也不僅是自身的問(wèn)題，而且還有來(lái)自發(fā)展中國(guó)家的反動(dòng)。“九一一”事件便是一個(gè)比較極端的例子(更加極端的也許還在后面)。這就是說(shuō)，跨國(guó)資本在發(fā)展中國(guó)家牟取巨額利潤(rùn)的同時(shí)，正通過(guò)低成本及相對(duì)廉價(jià)的產(chǎn)品和包括勞動(dòng)力在內(nèi)的各種生產(chǎn)資料形式?jīng)_擊西方市場(chǎng)，導(dǎo)致西方國(guó)家危機(jī)頻發(fā)，并在物質(zhì)和精神雙重層面上出現(xiàn)空前深刻的矛盾。

其次，資本無(wú)國(guó)界的事實(shí)導(dǎo)致了“地球村”的產(chǎn)生。它淡化了文化和意識(shí)形態(tài)沖突，利益沖突則日趨尖銳化、白熱化。但利益沖突的主體已由傳統(tǒng)意義上的民族國(guó)家轉(zhuǎn)向資本支配者，從而使民族國(guó)家意識(shí)逐漸淡化，直至完全淡出，取而代之以更為寬泛也更為具體的利益群體或個(gè)人。近來(lái)西方國(guó)家極右思潮的抬頭多少與此相關(guān):延綿兩千年的猶太基督教文化在強(qiáng)大的資本邏輯面前毫無(wú)還手之力，一系列傳統(tǒng)價(jià)值面臨瓦解，致使極少數(shù)極端保守勢(shì)力鋌而走險(xiǎn)。因此，“地球村”一定意義上也即“地雷村”。于是，“天作孽，猶可為;人作孽，不可活”。人類(lèi)面臨空前危機(jī):沒(méi)有是非，只有強(qiáng)弱;沒(méi)有善惡，只有成敗;沒(méi)有美丑，只有貧富(或冷熱)。諸如此類(lèi)的是非混淆、黑白顛倒、界限模糊的情狀以及“人權(quán)高于主權(quán)”之類(lèi)的時(shí)鮮謬論也只有在跨國(guó)資本主義時(shí)代才能出現(xiàn)。但重要的是，諸如此類(lèi)的時(shí)鮮謬論恰恰承載著跨國(guó)資本主義的核心價(jià)值。

再次，“多元化”原本并不意味著文化平等。它僅僅是思想領(lǐng)域的一種狂歡景象，很容易讓人麻痹，以為這世界真的已經(jīng)自由甚至大同了。從這個(gè)意義上說(shuō)，“全球化”背景下的“文化多元化”其實(shí)也是一個(gè)悖論，說(shuō)穿了是跨國(guó)資本主義的一元化。而整個(gè)后現(xiàn)代主義針對(duì)傳統(tǒng)二元論(如男與女、善與惡、是與非、美與丑、西方和東方等等)的解構(gòu)風(fēng)潮在否定簡(jiǎn)單二元論和排中律的同時(shí)夸大了李白杜甫各有所愛(ài)的相對(duì)性。于是，絕對(duì)的相對(duì)性取代了相對(duì)的絕對(duì)性。這恰恰順應(yīng)了跨國(guó)資本的全球化擴(kuò)張:不分你我，沒(méi)有中心。于是，網(wǎng)絡(luò)文化推波助瀾，使世界在極端的文化相對(duì)主義和個(gè)人主義狂歡面前越來(lái)越莫衷一是，無(wú)所適從。于是，我們很難再用傳統(tǒng)的方式界定文學(xué)、回答文學(xué)是什么這個(gè)古老而又常新的問(wèn)題。借用昆德拉關(guān)于小說(shuō)的說(shuō)法，或可稱(chēng)當(dāng)下的文學(xué)觀(guān)是關(guān)乎自我的詢(xún)問(wèn)與回答，即甚囂塵上的個(gè)人主義或個(gè)性化表演。蓋因后現(xiàn)代主義留下的虛無(wú)狀態(tài)顯然不僅局限于形而上學(xué)范疇，其懷疑和解構(gòu)本質(zhì)明顯具有悲觀(guān)主義，甚至虛無(wú)主義傾向，并已然對(duì)世界造成了深遠(yuǎn)的影響，客觀(guān)上造就了跨國(guó)資本主義時(shí)代“全球化”背景下的文化及文學(xué)的“去民族化”態(tài)勢(shì)。而這種狀況對(duì)誰(shuí)最有利呢?當(dāng)然是跨國(guó)資本。

二、價(jià)值觀(guān)是最大的軟實(shí)力

核心價(jià)值觀(guān)闕如的民族絕對(duì)不可能是強(qiáng)大的民族。然而，隨著跨國(guó)資本主義的全球擴(kuò)張，傳統(tǒng)價(jià)值受到了沖擊和解構(gòu)，以至于傳統(tǒng)意義上的民族性與國(guó)家意識(shí)正在逝去，并將不復(fù)存在。認(rèn)知方式、價(jià)值觀(guān)和審美取向的趨同使年輕一代逐漸喪失了民族歸屬感和認(rèn)同感，而四海為家、全球一村的感覺(jué)十分契合跨國(guó)公司不分你我、沒(méi)有中心的去二元論思想。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中也曾明確指出:“資產(chǎn)階級(jí)，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來(lái)了。它的商品的低廉價(jià)格，是它用來(lái)摧毀一切萬(wàn)里長(zhǎng)城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話(huà)——采用資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式;它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^文明，即變成資產(chǎn)者。一句話(huà)，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界?！雹亳R克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第255頁(yè)，北京，人民出版社，1972。

而民族雖然是在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中逐漸形成的，但它歸根結(jié)底只是個(gè)歷史概念。猶太基督教思想將民族的發(fā)生和發(fā)展說(shuō)成是上帝的安排，并使相關(guān)民族以“上帝的選民”自居。其他宗教也有類(lèi)似的說(shuō)法。即使是在達(dá)爾文進(jìn)化論流行之后，基督教神學(xué)等也能自圓其說(shuō)，謂適者生存只是一種表象，一切皆取決于上帝的意志，否則許多自然及人類(lèi)演變的偶然性就無(wú)法解釋。與之不同的是，人類(lèi)學(xué)家摩爾根通過(guò)考察美洲印第安部落，對(duì)民族的產(chǎn)生作出了相對(duì)科學(xué)的解析。馬克思和恩格斯在此基礎(chǔ)上運(yùn)用歷史唯物主義和辯證唯物主義方法，將民族與私有制聯(lián)系在一起，認(rèn)為建立在氏族、部落、族群基礎(chǔ)上的民族乃是私有制發(fā)展的需要，繼而成為諸多國(guó)家的自然基礎(chǔ)。由此看來(lái)，民族是一系列分化組合、再分化再組合的過(guò)程。而且歷史使然，有生必有死，一旦私有制消亡了，隨之不復(fù)存在的便是國(guó)家、民族、階級(jí)等等。而種族雖然是個(gè)純粹的生物學(xué)概念，卻與民族有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。人為的宗教也是如此。因此，在極端的西方右翼思潮中，民族又常常是與種族和宗教觀(guān)念聯(lián)系在一起的。

因此，價(jià)值觀(guān)的持守和重建不僅是發(fā)展中國(guó)家的當(dāng)務(wù)之急，也是發(fā)達(dá)國(guó)家正在或?qū)⒁媾R的歷史課題。

三、文學(xué)作為價(jià)值觀(guān)的重要載體

人類(lèi)借人文以流傳、創(chuàng)造和鼎新各種價(jià)值。文學(xué)作為人文明珠，其機(jī)理決定了它作為民族認(rèn)同的基礎(chǔ)和文化基因或精神染色體的功用而存在并不斷發(fā)展。因此，文學(xué)不僅是審美對(duì)象，而且是民族文化及其核心價(jià)值觀(guān)的重要載體。這就牽涉到文學(xué)與民族之間那難分難解的親緣關(guān)系。正因?yàn)槿绱?，第二次世界大?zhàn)以后，當(dāng)有人問(wèn)及丘吉爾莎士比亞和印度孰輕孰重時(shí)，他說(shuō)如果非要他在兩者之間作出選擇，那么他寧要莎士比亞，不要印度。

這是就一般意義上的民族概念及其與文學(xué)的關(guān)系而言，實(shí)際情況要復(fù)雜得多。比如，中華民族及其民族認(rèn)同感更多建立在鄉(xiāng)土鄉(xiāng)情之上。這顯然與幾千年來(lái)中華民族的文化發(fā)展方式有關(guān)。從最基本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)看，中華民族是農(nóng)業(yè)民族。中華民族故而歷來(lái)崇尚“男耕女織”、“自力更生”。由此，相對(duì)穩(wěn)定、自足的“桃花源”式小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和自給自足被絕大多數(shù)人當(dāng)作理想境界。正因?yàn)槿绱耍澜缟蠜](méi)有第二個(gè)民族像中華民族這么依戀故鄉(xiāng)和土地。而農(nóng)業(yè)民族往往依戀鄉(xiāng)土，必定追求安定，不尚冒險(xiǎn)。由此形成的安穩(wěn)、和平的性格使中華民族大大有別于游牧民族和域外商人。反觀(guān)我們的文學(xué)，最撩人心弦、動(dòng)人心魄的莫過(guò)于思鄉(xiāng)之作?！拔粑彝樱瑮盍酪?今我來(lái)思，雨雪霏霏”(《詩(shī)經(jīng)》);“露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明”(杜甫);“舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”(李白);“春風(fēng)又綠江南岸，明月何時(shí)照我還”(王安石)，等等。如是，從《詩(shī)經(jīng)》開(kāi)始，鄉(xiāng)思鄉(xiāng)愁連綿數(shù)千年而不絕，其精美程度無(wú)與倫比。當(dāng)然，我們的傳統(tǒng)不僅于此，經(jīng)史子集和儒釋道，仁義禮智信和溫良恭儉讓等等都是中華傳統(tǒng)文化的組成部分。而且，這里既有六經(jīng)注我，也有我注六經(jīng);既有入乎其內(nèi)，也有出乎其外，三言?xún)烧Z(yǔ)斷不能涵括。然而，隨著跨國(guó)資本主義的發(fā)展，資本對(duì)世界的一元化統(tǒng)治已屬既成事實(shí)。傳統(tǒng)意義上的故土鄉(xiāng)情、家國(guó)道義等正在淡出我們的生活，麥當(dāng)勞和肯德基，或者還有怪獸和僵尸、哈利波特和變形金剛正在成為全球孩童的共同記憶。年輕一代的價(jià)值觀(guān)和審美取向正在令人絕望地全球趨同。與此同時(shí)，我們的文化取向也從重道輕器轉(zhuǎn)向了重器輕道。四海為家、全球一村的感覺(jué)正在向我們逼近;城市一體化、鄉(xiāng)村空心化趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)。傳統(tǒng)定義上的民族意識(shí)正在消亡。

認(rèn)同感的消解或淡化將直接影響核心價(jià)值觀(guān)的生存。正所謂“皮之不存，毛將焉附”，民族認(rèn)同感或國(guó)家意識(shí)的淡化必將釜底抽薪，使資本邏輯橫行、拜金主義泛濫，使中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值體系的構(gòu)建成為巴比倫塔之類(lèi)的空中樓閣。因此，為擢升民族意識(shí)、保全民族在國(guó)家消亡之前立于不敗并使其利益最大化，我們必須重新審視自己的傳統(tǒng)，使承載民族情感與價(jià)值、審美與認(rèn)知的文學(xué)經(jīng)典當(dāng)代化。這既是優(yōu)秀文學(xué)的經(jīng)典化過(guò)程，也是溫故知新、維系民族向心力的必由之路。于是，如何在跨國(guó)資本主義的全球擴(kuò)張、傳統(tǒng)的國(guó)家意識(shí)和民族認(rèn)同面臨危機(jī)之際，構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值體系、堅(jiān)守和修繕我們的精神家園成為極其緊迫的課題。這其中既包括守護(hù)優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)，也包括吸收一切優(yōu)秀的世界文明成果，努力使美好的價(jià)值得以傳承并煥發(fā)新的生命。

當(dāng)然，這不是簡(jiǎn)單的一句古為今用、洋為中用可以解決的。蓋因時(shí)代有所偏側(cè)，同時(shí)也取決于人類(lèi)社會(huì)及人性的特殊性和復(fù)雜性。

四、一切文學(xué)都是當(dāng)代文學(xué)

克羅齊謂“一切歷史都是當(dāng)代史”。同樣，一切文學(xué)都是當(dāng)代文學(xué)。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中提到的“世界文學(xué)”，便是基于對(duì)跨國(guó)資本主義的認(rèn)知。在他們看來(lái)，“資產(chǎn)階級(jí)，由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為了世界性的”，“精神的生產(chǎn)也是如此……民族的片面性和局限性日益成為不可能”。①馬克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第255頁(yè)，北京，人民出版社，1972。因此，其概念完全不同于一八二七年歌德關(guān)于世界文學(xué)的理想主義猜想。蓋因在歌德那里，世界文學(xué)時(shí)代的來(lái)臨并非建立在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)基礎(chǔ)之上，而是出于對(duì)《好逑傳》或《薩恭達(dá)羅》之類(lèi)的東方文學(xué)的激賞。在他看來(lái)，世界文學(xué)即各具特色的世界各民族文學(xué)的并存與交融。這多少在費(fèi)孝通的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”那兒產(chǎn)生了回音。但遺憾的是這種理想主義已然在跨國(guó)資本主義時(shí)代的市場(chǎng)化全球大眾審美趨同中徹底瓦解。

人類(lèi)的自然需求式生產(chǎn)方式早已被資本驅(qū)使下的時(shí)尚制造方式所取代。人為的摩登、挖空心思的創(chuàng)意在資本的驅(qū)動(dòng)下不斷翻新并制造利潤(rùn)，就連人類(lèi)的自然繁衍方式也有可能為基因工程所迅速取代。傳統(tǒng)(包括認(rèn)知、價(jià)值觀(guān)和審美方式)遭到了背棄。這不僅是諸君無(wú)謂地?fù)尵取拔幕z產(chǎn)”(包括早已被文明遺棄的巫巫儺儺或巫不巫儺不儺的勞什子)的理由，也是人們拼命強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)(包括二十世紀(jì)二三十年代的“國(guó)學(xué)”潮和近二十年的“國(guó)學(xué)”熱)的重要依據(jù)。

然而，西風(fēng)浩蕩，人類(lèi)文明的歷史是取代性、顛覆性和不可逆性的。不僅資本主義是歷史的必然，而且人性如此。一切悖逆只不過(guò)是明知不可為而為之。如是，跨國(guó)資本主義正在使人類(lèi)價(jià)值、審美乃至語(yǔ)言向資本支配者趨同。于是，人類(lèi)文明的生態(tài)危機(jī)必然顯形，而且已然顯形。于是，盡可能地守護(hù)美好的民族傳統(tǒng)不僅是出于文化生態(tài)多樣性的需要，更是重情重義的君子之道、人文之道。蓋因文學(xué)是加法，是不可再造的。套用阿瑞提的話(huà)說(shuō)，如果沒(méi)有哥倫布，總會(huì)有人發(fā)現(xiàn)美洲;沒(méi)有伽利略，也總會(huì)有人發(fā)現(xiàn)太陽(yáng)黑子;但若沒(méi)了曹雪芹，又會(huì)有誰(shuí)來(lái)創(chuàng)作《紅樓夢(mèng)》呢?這種不可替性和偶然性決定了文學(xué)作為民族文化基因或染色體的重要地位。當(dāng)然，這并不是說(shuō)只有傳統(tǒng)的才是美好的，而是在于如何使傳統(tǒng)獲得升華與新生。瓦格納的名言是“不要模仿任何人”。即使模仿也是為了創(chuàng)造的繼承，而非簡(jiǎn)單復(fù)制(撒切爾夫人關(guān)于中國(guó)只產(chǎn)出商品、不輸出思想的說(shuō)法顯然是指我們?nèi)狈λ枷?。

但思想理論的形成并不能一蹴而就，文學(xué)理論亦然。當(dāng)然，我們并非沒(méi)有可能，更不應(yīng)坐以待斃。除了探尋和把握事物規(guī)律，我們擁有馬克思主義、中國(guó)傳統(tǒng)文化及國(guó)際國(guó)內(nèi)社會(huì)主義實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)等極為豐富的思想文化遺產(chǎn)。遺憾的是目前充斥我國(guó)文壇的恰恰是山寨版產(chǎn)品，以至于精神垃圾較之有毒食品、偽劣貨物更有過(guò)之而無(wú)不及;學(xué)術(shù)偽命題及去心化現(xiàn)象比比皆是;文學(xué)語(yǔ)言簡(jiǎn)單化(卻美其名曰“生活化”)、卡通化(卻美其名曰“圖文化”)、雜交化(卻美其名曰“國(guó)際化”)、低俗化(卻美其名曰“大眾化”)等等，以及工具化、娛樂(lè)化等去審美化、去傳統(tǒng)化趨勢(shì)在網(wǎng)絡(luò)文化的裹挾下勢(shì)不可擋。凡此種種所承載或?qū)е碌膬r(jià)值混亂和認(rèn)知錯(cuò)亂愈演愈烈。中華民族又到了最危險(xiǎn)的時(shí)候!

然而，危機(jī)是全人類(lèi)的。用古人的話(huà)說(shuō)，“覆巢之下，安有完卵”。如今，諸多民族語(yǔ)言正像許多物種一樣快速消亡。就連某些西方國(guó)家的知識(shí)精英也感到了來(lái)自資本主要支配者的話(huà)語(yǔ)壓力。都德所謂“只要法語(yǔ)不亡，法蘭西民族將永遠(yuǎn)存在”的著名論斷有可能反轉(zhuǎn)而成為箴言。強(qiáng)勢(shì)的資本話(huà)語(yǔ)似黑洞化吸，正在饕餮般吞噬各弱小民族賴(lài)以存在的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)意義上的民族文學(xué)作為大到世界觀(guān)，小到語(yǔ)言、風(fēng)俗、情感等等的重要載體，正在消亡。其征候之一便是日益呈現(xiàn)在我們面前的“國(guó)際化”流行聲色。

然而的然而是:亡羊補(bǔ)牢猶未為晚。真正的藝術(shù)規(guī)律亦非羚羊掛角無(wú)跡可循。面對(duì)自我、時(shí)代和自然的抑欲與縱欲及其廣闊的中間游移狀態(tài)，即物質(zhì)與精神的共生與對(duì)立、互動(dòng)和調(diào)和程度決定了人類(lèi)文明的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。而文學(xué)經(jīng)典每每借當(dāng)代化和理想化了的傳統(tǒng)以抵抗物欲與時(shí)流。這看起來(lái)興許有些保守，但綜觀(guān)世界文學(xué)經(jīng)典，又有哪幾種不是取法保守、取勝于保守的呢?這保守同時(shí)決定了經(jīng)典的逆時(shí)性、共時(shí)性和超前性。正因?yàn)槿绱耍膶W(xué)經(jīng)典雖然每每從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，卻不一定完全為時(shí)人所理解和接受，它們相當(dāng)程度上指向或?yàn)榱诉^(guò)去和未來(lái)。

以上只不過(guò)是在歷史－現(xiàn)實(shí)－未來(lái)和作家－作品－讀者向度或坐標(biāo)上的一種概說(shuō)。因此，嚴(yán)肅的文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)研究必須盡可能地立足當(dāng)代、放眼全球，同時(shí)又不忘過(guò)去、心系未來(lái)，而不是趨前不顧后式的追逐與同歡，或一味地玩“空手道”，甚至閉門(mén)造車(chē)、鉆牛角尖。蓋因在跨國(guó)資本的全球化進(jìn)程中，沒(méi)有哪個(gè)民族能獨(dú)善其身，況乎個(gè)人?但創(chuàng)造性地保守民族文化精髓本身便是與資本邏輯抗衡。

簡(jiǎn)言之，跨國(guó)資本主義是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的必然一環(huán)，即資本在完成地區(qū)壟斷和國(guó)家壟斷之后實(shí)現(xiàn)的國(guó)際壟斷。它的出現(xiàn)不可避免。馬克思正是在此認(rèn)知上預(yù)言了“全世界無(wú)產(chǎn)者聯(lián)合起來(lái)”:不分國(guó)別、不論民族，為了剝奪的剝奪，向著資本和資本家開(kāi)戰(zhàn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人類(lèi)大同——社會(huì)主義。但前提是瘋狂的資本邏輯和技術(shù)理性讓世界有那么一天(用甘地的話(huà)說(shuō)，“世界足夠養(yǎng)活全人類(lèi)，卻無(wú)法滿(mǎn)足少數(shù)人的貪婪”);前提是我們必須否認(rèn)“存在即合理”的命題，并且像馬克思那樣批判資本主義。這確乎是一種明知不可為而為之，但若不為，則意味著任由跨國(guó)資本毀滅家園、毀滅世界。

是的，我們的當(dāng)務(wù)之急是向馬克思學(xué)習(xí)，在認(rèn)清資本丑惡本質(zhì)的基礎(chǔ)上批判跨國(guó)資本主義，從而對(duì)諸如村上春樹(shù)、納瓦勒·賽阿達(dá)維、伊薩貝爾·阿連德等東方或發(fā)展中國(guó)家的國(guó)際化寫(xiě)家以及我們的某些“八○后”、“九○后”作家，甚至知名作家的去傳統(tǒng)化寫(xiě)作保持足夠的警覺(jué)。由此推衍，一切淡化意識(shí)形態(tài)或去政治化傾向(盡管本身也是一種意識(shí)形態(tài)和政治)同庸俗社會(huì)學(xué)一樣有害。在此，蘇聯(lián)解體之前的文學(xué)形態(tài)為我們提供了不可多得的前車(chē)之鑒，而蘇聯(lián)(特別是流亡)作家接二連三的諾貝爾獎(jiǎng)同樣意味深長(zhǎng)。但是，更加意味深長(zhǎng)的是蘇聯(lián)解體之后俄羅斯所遭受的各種擠壓。這與政治體制和意識(shí)形態(tài)關(guān)系甚微。蓋因利益才是當(dāng)今世界發(fā)展與碰撞的深層機(jī)制和最大動(dòng)力。

總之，利益決定關(guān)系。而全球資本的主要支配者所追求的利潤(rùn)、所奉行的邏輯、所遵從的價(jià)值和去民族化意識(shí)形態(tài)色彩，顯然與各民族的傳統(tǒng)文化不可調(diào)和地構(gòu)成了一對(duì)矛盾。如何從我出發(fā)，知己知彼，因勢(shì)利導(dǎo)，為我所用地了解和借鑒世界文明成果，取利去弊、有持有舍、進(jìn)退中度、創(chuàng)造性地守護(hù)和發(fā)揚(yáng)全人類(lèi)的美好傳統(tǒng)，使中華民族在物質(zhì)和精神的雙重層面上獲得提升和超拔，無(wú)疑是中國(guó)作家、中國(guó)學(xué)者和全體中華知識(shí)分子面臨的緊迫課題。它不僅對(duì)于中華民族的偉大復(fù)興至為重要，對(duì)于守護(hù)世界文明生態(tài)、抵抗資本的非理性發(fā)散與膨脹同樣意義重大。

下篇

接下來(lái)是怎么做的問(wèn)題。我認(rèn)為，近一個(gè)時(shí)期以來(lái)，我國(guó)的人文研究大體上存在，或謂依然存在著一些明顯的偏頗，概括起來(lái)大致有以下幾種表現(xiàn):

(一)引進(jìn)照搬較多，自主創(chuàng)新較少

八十年代不必說(shuō)，即使近幾年，據(jù)出版總署的有關(guān)統(tǒng)計(jì)，我國(guó)的知識(shí)產(chǎn)權(quán)貿(mào)易仍嚴(yán)重失衡，赤字巨大;人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域尤其如此，其逆差之大令人震驚。拿原創(chuàng)文學(xué)作品而言，二○○九年我國(guó)出版長(zhǎng)篇小說(shuō)近三千部，各種文集一萬(wàn)五千余種，網(wǎng)絡(luò)長(zhǎng)篇小說(shuō)一百余萬(wàn)部，但真正走出國(guó)門(mén)的微乎其微，學(xué)術(shù)著作則更不待言。而且問(wèn)題的關(guān)鍵還在于，即使有個(gè)別作品僥幸輸出，其質(zhì)量也未必上乘，相當(dāng)一部分甚至是有明顯立場(chǎng)問(wèn)題的。而我們的多數(shù)學(xué)術(shù)產(chǎn)品即使走出去，也會(huì)貽笑大方。至少是在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，只稍稍點(diǎn)擊一下關(guān)鍵詞，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，相當(dāng)一部分學(xué)者的成果仍在不加批判地照搬西方學(xué)者的治學(xué)方法乃至立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)，于是乎主體性、敘事學(xué)、后殖民、后女權(quán)以及多元、相對(duì)、狂歡或者流散、互文、解構(gòu)等等，充斥學(xué)苑。

(二)關(guān)注西學(xué)較多，重視東學(xué)較少

且不說(shuō)國(guó)學(xué)尚未得到真正的重視和正確的對(duì)待，因?yàn)椴簧偃苏龔男『⒑团K水一起倒掉的極端走向另一個(gè)極端:食古不化的十全大補(bǔ)。這是老前輩鄭振鐸在二十世紀(jì)二十年代末、三十年代初抨擊第一次“國(guó)學(xué)回潮”時(shí)所說(shuō)的話(huà)?，F(xiàn)如今，我們當(dāng)中的有些學(xué)人甚至無(wú)視一百多年來(lái)無(wú)數(shù)先驅(qū)尋找馬克思主義，借鑒蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)，尤其是我國(guó)新民主主義革命和改革開(kāi)放的成功經(jīng)驗(yàn)，不是崇洋，便是復(fù)古，甚至把封建迷信也一股腦兒地當(dāng)作寶貝和學(xué)問(wèn)。而西方的文化產(chǎn)品登陸我國(guó)市場(chǎng)更是如入無(wú)人之境。好萊塢電影、國(guó)際大片不必說(shuō)，許多文學(xué)作品和學(xué)術(shù)著作也猶如“最高指示”，恨不得傳達(dá)引進(jìn)不過(guò)夜。比如丹·布朗的最新小說(shuō)、一些美歐著名學(xué)者的著述，幾乎都是中外同步發(fā)行的?？傊?，食洋不化現(xiàn)象所在皆是。幸好地球是圓的，東西方還有時(shí)差。

(三)微觀(guān)研究較多，宏觀(guān)把握較少

季羨林在《神州文化集成·序》中認(rèn)為，“東方重綜合，西方重分析”。這當(dāng)然是相對(duì)而言的。誰(shuí)說(shuō)我們豐富多彩、博大精深的經(jīng)、史、子、集中沒(méi)有分析?問(wèn)題是，這些年來(lái)不少學(xué)者不知不覺(jué)、慢慢習(xí)慣了“鉆牛角尖”式的問(wèn)學(xué)方式，似乎非如此便談不上什么學(xué)問(wèn)。這不是數(shù)典忘祖嗎?在目下眾多令人眼花繚亂的學(xué)術(shù)著作和各色論文中，“馬尾巴功能”式的研究不在少數(shù)，以至于有的研究人員大半輩子津津于某個(gè)作家的某部作品的某個(gè)枝節(jié)問(wèn)題，對(duì)西方學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)和方法趨之若鶩、如影隨形，而且樂(lè)此不疲，汲汲于“蜜蜂”式的重復(fù)。

(四)就事論事較多，規(guī)律探討較少

在人文領(lǐng)域，尤其是文學(xué)領(lǐng)域，且不說(shuō)重大的理論體系，即使是一般學(xué)術(shù)規(guī)律都乏人探尋。我的一位前輩學(xué)人、九葉詩(shī)人袁可嘉曾經(jīng)用十二字概括西方現(xiàn)代主義，謂“片面的深刻性，深刻的片面性”。我認(rèn)為是非常精辟的?，F(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)看看三十年來(lái)走過(guò)的路，反思一下從形形色色的現(xiàn)代主義到五花八門(mén)的后現(xiàn)代主義，我們有多少這樣建立在扎實(shí)的辨章和深入的考據(jù)基礎(chǔ)之上的概括和論述?

(五)生搬硬套較多，分析批判較少

沒(méi)有立場(chǎng)，更談不上原創(chuàng)的方法和獨(dú)特的觀(guān)點(diǎn)。人云亦云，必然導(dǎo)致批評(píng)的闕如。而且學(xué)術(shù)界多少存在著一個(gè)誤區(qū)，認(rèn)為真正的學(xué)問(wèn)必須避開(kāi)馬克思主義，淡化意識(shí)形態(tài)。殊不知淡化意識(shí)形態(tài)也是一種意識(shí)形態(tài)。比如所謂的純形式、純學(xué)術(shù)批評(píng);又比如一味地追隨洋人、推崇西學(xué)、惟洋人馬首是瞻，試圖拿張愛(ài)玲或徐志摩或穆時(shí)英或沈從文或林語(yǔ)堂或周作人取代魯郭茅巴老曹。我不是說(shuō)張徐穆沈林周一無(wú)是處，也不該因人廢文，但厚此薄彼顯然是有利于所謂的“多元化”(實(shí)際則是跨國(guó)資本主義的一元化，因?yàn)橹挥性诒娐曅鷩W、眾生狂歡的環(huán)境中，跨國(guó)資本才如魚(yú)得水、猶龍入云)。再比如當(dāng)下充斥文化市場(chǎng)的那些戲說(shuō)、話(huà)說(shuō)、惡搞或調(diào)笑，恰好與網(wǎng)絡(luò)的虛擬文化殊途同歸，正極大地消解著傳統(tǒng)(包括真善美與假惡丑的界限，以及對(duì)于發(fā)展中、崛起中的中華民族還至為重要的民族向心力和認(rèn)同感)。

如上五種傾向相輔相成。有鑒于此，我概括地提出以下兩點(diǎn)陋見(jiàn)，求教于各位同仁。一是立場(chǎng)問(wèn)題，二是方法問(wèn)題，思想觀(guān)點(diǎn)則皆在其中:

一、立場(chǎng)問(wèn)題

立場(chǎng)決定方向，它始終是學(xué)術(shù)研究的關(guān)鍵問(wèn)題。的確，學(xué)術(shù)研究不盡與政治有關(guān)。一次考古發(fā)掘，一個(gè)名詞考證，一次文獻(xiàn)梳理等等，完全可能是純學(xué)術(shù)的。但是，這樣的純學(xué)術(shù)究竟有多少?而且退一步說(shuō)，即使這些研究是純學(xué)術(shù)的，其背后也不能完全沒(méi)有目的。從目的論的角度看，一切研究，尤其是人文研究難免帶有政治色彩，因?yàn)槠湟庾R(shí)形態(tài)屬性決定了一切人文研究無(wú)論有意無(wú)意都必定是某種主客觀(guān)意識(shí)的反映并服務(wù)于一定的意識(shí)形態(tài)。在此，我不妨以后現(xiàn)代主義思潮為例，來(lái)看看學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系。

后現(xiàn)代或后工業(yè)時(shí)代等概念的提出，可以追溯到二十世紀(jì)七十年代。一九七三年，美國(guó)學(xué)者丹尼爾·貝爾在《后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨》一書(shū)中認(rèn)為美國(guó)等西方國(guó)家已經(jīng)進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代。在他看來(lái)，后工業(yè)社會(huì)的主要特征首先是服務(wù)型、資本型經(jīng)濟(jì)取代生產(chǎn)型經(jīng)濟(jì)，其次是控制技術(shù)、信息技術(shù)的飛速發(fā)展。此外，在貝爾看來(lái)，迄今為止人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展過(guò)程主要有前工業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)三個(gè)階段構(gòu)成。這些觀(guān)點(diǎn)不久即演變成了轟動(dòng)一時(shí)的所謂“大趨勢(shì)”(Megatrends:Ten New Directions Transforming Our Lives，一九八二)或“第三次浪潮”(The Third Wave，一九八四)。此外，貝爾早在一九六○年(《意識(shí)形態(tài)的終結(jié)》)就開(kāi)始主張淡化意識(shí)形態(tài)，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)對(duì)峙猶如傳統(tǒng)殖民方式，正明顯阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展。即便白宮并未從一開(kāi)始就接受貝爾的意見(jiàn)，但是到了八十年代，美國(guó)政府明顯開(kāi)始兩條腿走路，即在保持軍事和經(jīng)濟(jì)壓力的同時(shí)，有意放松了對(duì)意識(shí)形態(tài)的控制，為冷戰(zhàn)時(shí)期乃至六十年代的內(nèi)部矛盾(如在越戰(zhàn)、代溝、學(xué)潮等問(wèn)題上對(duì)抗)和六七十年代的反共政策蒙上了面紗。這一定程度上為后現(xiàn)代主義的風(fēng)行創(chuàng)造了條件。因?yàn)槎鄶?shù)后現(xiàn)代主義者至少一度是以反對(duì)西方制度或西方文化傳統(tǒng)為初衷的。九十年代初，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，美國(guó)政府全面接受了貝爾們的思想，在“淡化”意識(shí)形態(tài)、加強(qiáng)跨國(guó)資本運(yùn)作的同時(shí)，開(kāi)始實(shí)施“信息高速公路”戰(zhàn)略。當(dāng)時(shí)日本正沾沾自喜地發(fā)展家電、推行辦公現(xiàn)代化如傳真機(jī)之類(lèi)。然而，以互聯(lián)網(wǎng)為核心的信息技術(shù)一日千里，不僅迅速淘汰了傳真機(jī)，而且創(chuàng)造了一個(gè)又一個(gè)的利潤(rùn)奇跡并使世界變成了名副其實(shí)的“地球村”。

與此同時(shí)，法國(guó)學(xué)者利奧塔于一九七九年發(fā)表了《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書(shū)。他從認(rèn)識(shí)的多元性切入，夸大了認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，并由此闡述了后工業(yè)時(shí)代文化的無(wú)中心、無(wú)主潮特征，從而引發(fā)了后現(xiàn)代主義熱潮。拿西方文化而言，從古代的神話(huà)傳說(shuō)、歌謠史詩(shī)到近代的人文主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、自然主義和現(xiàn)代主義，每個(gè)時(shí)代都有特定的文學(xué)或文化主潮(用我們的話(huà)說(shuō)是主旋律)。而后現(xiàn)代文化特征恰恰是多元并存，在利奧塔看來(lái)，無(wú)所謂誰(shuí)主誰(shuí)次，誰(shuí)中心誰(shuí)邊緣。于是，到了二十世紀(jì)八十年代，德里達(dá)、拉康、?？潞兔绹?guó)耶魯學(xué)派的德曼、米勒、布魯姆和哈特曼等幾乎同時(shí)對(duì)以邏各斯中心主義為核心的傳統(tǒng)認(rèn)知方式發(fā)起了解構(gòu)攻勢(shì)。于是解構(gòu)主義大行其道。解構(gòu)主義也稱(chēng)后結(jié)構(gòu)主義，它是針對(duì)結(jié)構(gòu)主義而言的，是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的揚(yáng)棄。

于是，解構(gòu)、消解、模糊、相對(duì)、不確定等一系列相輔相成的后現(xiàn)代概念開(kāi)始大行其道，從而否定了認(rèn)識(shí)和真理的客觀(guān)性，導(dǎo)致了文化相對(duì)主義的盛行，客觀(guān)上為意識(shí)形態(tài)的淡化提供了更為廣泛，也更為堅(jiān)實(shí)的學(xué)理支持。因此，無(wú)論這些學(xué)者初衷如何，他們的成果客觀(guān)上順應(yīng)，甚至推動(dòng)了跨國(guó)資本主義的發(fā)展。

我們不妨以后殖民主義為例。它表面上是針對(duì)西方中心主義的東方立場(chǎng)，但實(shí)際上卻是針對(duì)東西方二元思維的一種解構(gòu)主義。

再不妨以生態(tài)批評(píng)為例，來(lái)說(shuō)明問(wèn)題的復(fù)雜性。生態(tài)批評(píng)確實(shí)對(duì)生態(tài)保護(hù)起到了積極作用，這毋庸諱言。但極端的環(huán)境保護(hù)主義就未必具有普遍效應(yīng)了。記得加西亞·馬爾克斯一九八二年在諾貝爾獎(jiǎng)?lì)I(lǐng)獎(jiǎng)臺(tái)上說(shuō)過(guò)這么一番話(huà):當(dāng)歐洲人正在為一只鳥(niǎo)或一棵樹(shù)的命運(yùn)如喪考妣的時(shí)候，兩千萬(wàn)拉美兒童，未滿(mǎn)兩周歲就夭折了。這個(gè)數(shù)字比十年來(lái)歐洲出生的人口總數(shù)還要多。因遭迫害而失蹤的人數(shù)約有十二萬(wàn)，這等于烏默奧全城的居民一夜之間全部蒸發(fā)。無(wú)數(shù)被捕的孕婦，在阿根廷的監(jiān)獄里分娩，但隨后均不知其孩子的下落。為了改變這種局面，全大陸有二十萬(wàn)男女英勇?tīng)奚?。十多萬(wàn)人死于中美洲三個(gè)小國(guó):尼加拉瓜、薩爾瓦多和危地馬拉。同時(shí)，智利這個(gè)素有美洲禮儀之邦美稱(chēng)的國(guó)家，竟有十分之一即一百萬(wàn)人逃亡國(guó)外。烏拉圭則每五個(gè)公民中便有一人被放逐。一九七九年以來(lái)，薩爾瓦多的內(nèi)戰(zhàn)，幾乎每二十分鐘就迫使一人逃難，如果把拉美所有的流亡者和難民合在一起，便可組成一個(gè)國(guó)家，其人口將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)挪威。①加西亞·馬爾克斯:《拉丁美洲的孤獨(dú)》，斯德哥爾摩，1982。馬爾克斯的這番話(huà)置于今天也難說(shuō)過(guò)時(shí)?？梢?jiàn)，對(duì)于發(fā)展中國(guó)家而言，首要的是生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。可現(xiàn)如今由于發(fā)達(dá)國(guó)家一方面把那些高能耗、高資源消耗和勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國(guó)家，另一方面又指責(zé)后者的能源消耗及溫室氣體排放過(guò)多。這便是最近正在熱談的碳排放問(wèn)題，它無(wú)疑是美歐扔給發(fā)展中國(guó)家的又一張王牌。正因?yàn)槿绱?，美歐的一些人文學(xué)者甚至對(duì)發(fā)展提出了否定，這更是站著說(shuō)話(huà)不腰疼、飽漢不知餓漢饑的極端姿態(tài)。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有節(jié)制的開(kāi)發(fā)肯定是一種明知故犯:對(duì)來(lái)者、對(duì)他者的犯罪，也不符合自然倫理。所以這是一對(duì)矛盾，如何進(jìn)退，確實(shí)充滿(mǎn)了利益糾結(jié)。

世界就是這么矛盾，這么莫衷一是。同理，英國(guó)伯明翰大學(xué)的文化研究所在二○○二年六月二十七日已被正式撤銷(xiāo)被一些人說(shuō)成是“多元文化的終結(jié)”，而事實(shí)上世界正在進(jìn)入前所未有的跨國(guó)狂歡時(shí)代:不同聲部、不同色彩聚集在一起，不分主次，不分你我，或者你中有我、我中有你。近年來(lái)我國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)不也是如此嗎?老的、新的、土的、洋的，雜然紛呈。尤其是近年興起的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和微博寫(xiě)作，更是五花八門(mén)、令人目眩。由此，與英國(guó)最具盛名的布克獎(jiǎng)(Booker)并列，前不久又出現(xiàn)了博客獎(jiǎng)(Bloger)，以獎(jiǎng)掖方興未艾的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)，浩浩蕩蕩的網(wǎng)絡(luò)大軍。

因此，立場(chǎng)問(wèn)題歸根結(jié)底首先是世界觀(guān)問(wèn)題，但同時(shí)也牽涉到小我與大我、個(gè)別與全局、短期與長(zhǎng)遠(yuǎn)等一系列關(guān)鍵問(wèn)題。比如，西方神學(xué)家?jiàn)W古斯丁有一句名言，謂“愛(ài)，而后為所欲為”。孔子則從另一個(gè)角度表達(dá)了類(lèi)似的思想，曰“己所不欲，勿施于人”。兩者的共同前提都是愛(ài)，都是仁。因?yàn)橛袗?ài)，你不會(huì)去傷害別人;因?yàn)橛腥剩銜?huì)設(shè)身處地、以己度人。但是，你之所愛(ài)，不一定就是人之所愛(ài);你之所欲，也不一定是人之所欲。這是最淺顯不過(guò)的道理。退一步說(shuō)，即使立場(chǎng)正確，也還有方法問(wèn)題。我相信我們的研究都是有明確的服務(wù)意識(shí)的，即服務(wù)民族振興大業(yè)和社會(huì)長(zhǎng)治久安、文明進(jìn)步。但方法不當(dāng)，就可能事與愿違，甚至可能適得其反。這也是人文研究何以要注意方法、內(nèi)外有別的原因。

其次，代表本土利益的第三世界作家并沒(méi)有真正參與到這個(gè)跨國(guó)公司時(shí)代的狂歡當(dāng)中。那些所謂的后殖民作家，雖然生長(zhǎng)在前殖民地國(guó)家，但他們的文化養(yǎng)成和價(jià)值判斷未必有悖于西方前宗主國(guó)的意識(shí)形態(tài)。像近年來(lái)獲得諾貝爾獎(jiǎng)的加勒比作家沃爾科特、奈保爾和南非作家?guī)烨?，與其說(shuō)是殖民主義的批判者，不如說(shuō)是地域文化的叛逆者。沃爾科特甚至熱衷于談?wù)摱嘣幕?，指稱(chēng)那些具有強(qiáng)烈本土意識(shí)的作家是犬儒主義和狹隘民族主義者。①沃爾科特:《黎明怎么說(shuō)》(What the Twilight Says)，New York:Garrarm Straus ＆ Giroux，1998，p．37。

二、方法問(wèn)題

馬克思主義為我們奉獻(xiàn)了兩大法寶:歷史唯物主義和辯證唯物主義。它們不僅是世界觀(guān)，同時(shí)也是方法論。信不信這些方法是一回事，如何運(yùn)用這些方法又是一回事。前者與后者并不能完全畫(huà)等號(hào)。假設(shè)我們都是信奉馬克思主義的，卻未必等于我們有能力自如地運(yùn)用馬克思主義。自覺(jué)運(yùn)動(dòng)馬克思主義殊是不易，化鹽于水、潤(rùn)物無(wú)聲地體現(xiàn)馬克思主義的基本立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)和方法便更不是一件容易的事情。假如容易，我們不會(huì)犯“文革”那樣的錯(cuò)誤，蘇聯(lián)也不會(huì)垮臺(tái)。當(dāng)然，這里面確實(shí)還有真信假信的問(wèn)題。然而，無(wú)論是馬克思主義的唯物主義，還是弗洛伊德精神分析方法;是社會(huì)歷史批評(píng)方法，還是結(jié)構(gòu)主義的形式主義或后結(jié)構(gòu)主義，等等，但凡是人文研究，都無(wú)法規(guī)避意識(shí)形態(tài)屬性。當(dāng)然，這并不否定方法具有一定的獨(dú)立性和客觀(guān)性。從某種意義上說(shuō)，人文研究的復(fù)雜和魅力即在于此。

下面我嘗試從馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)古典文學(xué)的評(píng)價(jià)說(shuō)起，看看問(wèn)題的復(fù)雜性。

馬克思和恩格斯諳熟同時(shí)代及其之前的西方文學(xué)。他倆雖然都沒(méi)有專(zhuān)門(mén)從事文學(xué)批評(píng)，卻因其歷史唯物主義和辯證唯物主義為我們留下了一筆寶貴的遺產(chǎn):一是針對(duì)巴爾扎克，提出了現(xiàn)實(shí)主義的勝利的觀(guān)點(diǎn)，二是針對(duì)莎士比亞和席勒，提出了要莎士比亞化，不要席勒式的觀(guān)點(diǎn)。兩者既申明了立場(chǎng)，又在方法論上為我們樹(shù)立了典范。

世界文明一路走來(lái)，明顯呈現(xiàn)出自上而下、由外而內(nèi)、由強(qiáng)到弱、由寬到窄、由大到小的歷史軌跡。所謂自上而下，在文學(xué)是指其形而上形態(tài)逐漸被形而下傾向所取代。倘以古代文學(xué)和當(dāng)代寫(xiě)作所構(gòu)成的鮮明反差為極點(diǎn)，神話(huà)自不必說(shuō)，東西方史詩(shī)也無(wú)不傳達(dá)出天人合一或神人共存的特點(diǎn)，其顯著傾向便是先民對(duì)神、天、道的想象和尊崇;然而，隨著人類(lèi)自身的發(fā)達(dá)，尤其是在人本取代神本之后，人性的解放以幾乎不可逆轉(zhuǎn)的速率使文學(xué)完成了自上而下、由高向低的垂直降落。如今，世界文學(xué)普遍顯示出形而下特征，以至于物主義和身體寫(xiě)作愈演愈烈。由外而內(nèi)是指文學(xué)的敘述范式如何從外部轉(zhuǎn)向內(nèi)心。關(guān)于這一點(diǎn)，現(xiàn)代主義時(shí)期的各種討論已經(jīng)說(shuō)的很多。眾所周知，外部描寫(xiě)幾乎是古典文學(xué)的一個(gè)共性。亞里士多德在詩(shī)學(xué)中明確指出，動(dòng)作(行為)作為情節(jié)的主要載體，是詩(shī)的核心所在。但是，隨著文學(xué)的內(nèi)傾，外部描寫(xiě)逐漸被內(nèi)心獨(dú)白所取代，而意識(shí)流的盛行可謂世界文學(xué)由外而內(nèi)的一個(gè)明證。由強(qiáng)到弱則是文學(xué)人物由崇高到渺小，即從神至巨人至英雄豪杰到凡人乃至小丑的“弱化”或“矮化”過(guò)程。神話(huà)對(duì)于諸神和創(chuàng)世的想象見(jiàn)證了初民對(duì)宇宙萬(wàn)物的敬畏。古希臘悲劇也主要是對(duì)英雄傳說(shuō)時(shí)代的懷想。文藝復(fù)興以降，雖然個(gè)人主義開(kāi)始抬頭，但文學(xué)并沒(méi)有立刻放棄載道傳統(tǒng)。只是到了二十世紀(jì)，尤其是在現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義時(shí)期，個(gè)人主義和主觀(guān)主義才開(kāi)始大行其道。而眼下的跨國(guó)資本主義又分明加劇了這一趨勢(shì)。于是，絕對(duì)的相對(duì)主義取代了相對(duì)的絕對(duì)主義，宏大敘事變成了自話(huà)自說(shuō)。由寬到窄是指文學(xué)人物的活動(dòng)半徑如何由相對(duì)宏闊的世界走向相對(duì)狹隘的空間。如果說(shuō)古代神話(huà)是以宇宙為對(duì)象的，那么如今的文學(xué)對(duì)象可以說(shuō)基本上是指向個(gè)人的。由大到小，也即由大我到小我的過(guò)程。無(wú)論是古希臘時(shí)期的情感教育還是我國(guó)古代的文以載道說(shuō)，都使文學(xué)肩負(fù)起了某種世界的、民族的、集體的道義。荷馬史詩(shī)和印度史詩(shī)則從不同的角度宣達(dá)了東西方先民的外化的大我。但是，隨著人本主義的確立與演化，世界文學(xué)逐漸放棄了大我，轉(zhuǎn)而致力于表現(xiàn)小我，致使小我主義愈演愈烈，尤以當(dāng)今文學(xué)為甚。固然，藝貴有我，文學(xué)也每每從小我出發(fā)，但指向和抱負(fù)、方法和視野卻大相徑庭，而偉大的文學(xué)經(jīng)典之所以對(duì)如上傾向有意無(wú)意地采取了背反態(tài)度，它們之所以比史學(xué)更真實(shí)、比哲學(xué)更深廣，也恰恰是因?yàn)槠湟约憾热?、以小?jiàn)大的向度與方式，其以退為進(jìn)、人文化成的境界與風(fēng)范。

且說(shuō)如上五種傾向相輔相成，或可構(gòu)成對(duì)世界文學(xué)的一種大處著眼的掃描方式，其雖不能涵蓋文學(xué)的復(fù)雜性，卻多少可以說(shuō)明當(dāng)下文學(xué)的由來(lái)。如是，文學(xué)從模仿到獨(dú)白、從反映到窺隱、從典型到畸形、從審美到審丑、從載道到自慰、從崇高到渺小、從莊嚴(yán)到調(diào)笑、從高雅到惡俗……觀(guān)念取代了情節(jié)，小丑顛覆了英雄;“阿基琉斯的憤怒”退化為麥田里的臟話(huà);“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”變成了“我做的餡餅是世界上最好吃的”;諸如此類(lèi)，不一而足。于是，個(gè)人主義甚囂塵上，技術(shù)主義暢行無(wú)阻;道器從未如此顛倒，世界也從未如此令人不安。這也是私有制發(fā)展的必然結(jié)果。因此，反對(duì)個(gè)人主義不僅是我們構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值體系的需要，也是經(jīng)典作家為我們指明的一條屢試不爽的成功之路。而巴爾扎克式現(xiàn)實(shí)主義的勝利多少蘊(yùn)涵著對(duì)世俗、對(duì)時(shí)流的明確背反。盡管其初衷是保守的，但馬克思、恩格斯卻反其道而用之，使他成了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的“同謀”。這便是文學(xué)的奇妙。方法可以在一定程度上“改變”立場(chǎng)及其向度。這時(shí)，方法也便獲得了一定的獨(dú)立性。同理，莎士比亞是順應(yīng)時(shí)代潮流的，但他所取法的卻是一種兼容并包，即既寫(xiě)喜劇，也寫(xiě)悲劇，甚至在悲劇中摻入笑料。正因如此，托爾斯泰從一種類(lèi)似于巴爾扎克的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)莎士比亞進(jìn)行了猛烈抨擊，說(shuō)他沒(méi)有信仰。而馬克思卻從方法論的角度提出了要莎士比亞化，不要席勒式。蓋因在馬克思看來(lái)，莎士比亞的作品擁抱了文學(xué)的一個(gè)本質(zhì):情節(jié)的生動(dòng)性和內(nèi)容的豐富性的完美統(tǒng)一(后者于前者可謂如鹽入水，化于無(wú)形)。

在這方面，不僅西方經(jīng)典作家為我們留下了豐富的遺產(chǎn)，中國(guó)自己的經(jīng)典作家同樣為我們樹(shù)立了榜樣。他們對(duì)于時(shí)流及人類(lèi)精神的下滑傾向采取了明確的背反姿態(tài)。

此外，文學(xué)作為一種特殊的意識(shí)形態(tài)，的確不完全受制于生產(chǎn)力和社會(huì)發(fā)展水平。而且文學(xué)大都來(lái)自作家的個(gè)體勞動(dòng)，所面對(duì)的也是作為個(gè)體的讀者，因此是一種個(gè)人化的審美和認(rèn)知活動(dòng)，取決于一時(shí)一地的作家、讀者的個(gè)人理智與情感、修養(yǎng)與好惡。但另一方面，無(wú)論多么特殊，文學(xué)又畢竟是一種意識(shí)形態(tài)，終究是時(shí)代、社會(huì)及個(gè)人存在的反映。從歷史的角度看，世界文學(xué)(從最初的神話(huà)傳說(shuō)到歌謠或史詩(shī)，從悲劇、悲喜劇、喜劇到抒情詩(shī)或小說(shuō))體裁的盛衰或消長(zhǎng)印證了這一點(diǎn)，于是也便有了童年的神話(huà)、少年的史詩(shī)、青年的戲劇、成年的小說(shuō)之謂;以個(gè)案論，也沒(méi)有哪個(gè)作家或讀者可以拽著自己的小辮離開(kāi)地面。但是，文學(xué)的個(gè)性體現(xiàn)卻是逐漸實(shí)現(xiàn)的(由集體經(jīng)驗(yàn)或集體無(wú)意識(shí)向個(gè)性或個(gè)人主義轉(zhuǎn)化)。在西方，在古希臘文學(xué)當(dāng)中，個(gè)性隱含甚至完全淹沒(méi)在集體性中。從古希臘神話(huà)傳說(shuō)到荷馬史詩(shī)乃至希臘悲劇，文學(xué)所彰顯的是一種集體意識(shí)。個(gè)人的善惡、是非等價(jià)值判斷是基本看不見(jiàn)的。神話(huà)傳說(shuō)不必說(shuō)，在荷馬史詩(shī)中，雅典人和特洛伊人之間并不存在誰(shuí)是誰(shuí)非的問(wèn)題。帕里斯帶走了海倫，阿伽門(mén)農(nóng)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，但無(wú)論是帕里斯還是阿伽門(mén)農(nóng)，都是大英雄，基本沒(méi)有誰(shuí)是誰(shuí)非、孰正孰邪的問(wèn)題。在古希臘悲劇中，比如三大悲劇作家筆下，個(gè)性和價(jià)值觀(guān)也都是深藏不露的，甚至是稀釋難辨的。如果有什么錯(cuò)，那也是命運(yùn)使然。俄狄浦斯沒(méi)有錯(cuò)，他的父親母親也沒(méi)有錯(cuò)，他們命該如此，而一切逃脫命運(yùn)的企圖最終都成為實(shí)現(xiàn)命運(yùn)的條件。因此，當(dāng)時(shí)關(guān)注的焦點(diǎn)是情節(jié)。亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》用了近三分之一的篇幅來(lái)講情節(jié)，而且認(rèn)為情節(jié)是關(guān)鍵，位居悲劇的六大要素之首，然后才是戲景、性格、語(yǔ)言、唱詞和思想。①亞里士多德:《詩(shī)學(xué)》，第63－65頁(yè)，陳中梅譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。但情節(jié)背后卻涌動(dòng)著深刻的價(jià)值判斷，它便是希臘城邦制興盛時(shí)期經(jīng)典作家的人性的抑制、時(shí)流的背反。因此，索?？死账沟热蟊瘎≡?shī)人不約而同地將目光投向了過(guò)去，也即英雄傳說(shuō)時(shí)代。

古羅馬時(shí)期，尤其是在以基督教文化為核心的善惡觀(guān)確立之后，西方取得了相對(duì)統(tǒng)一的世界觀(guān)，而這種世界觀(guān)幾乎貫穿了整個(gè)中世紀(jì)。作家的個(gè)性和價(jià)值取向一直要到人文主義的興起才開(kāi)始凸顯出來(lái)。是謂“人文主義的現(xiàn)實(shí)主義”。而但丁等經(jīng)典作家正是有感于人性的崛起，遂轉(zhuǎn)而趨于保守。到了浪漫主義時(shí)期，作家的個(gè)性得到了空前的張揚(yáng)，甚至開(kāi)始出現(xiàn)了主題先行、觀(guān)念大于情節(jié)的傾向。正因?yàn)槿绱?，相?duì)于席勒的觀(guān)念化傾向，馬克思、恩格斯十分推崇情節(jié)與內(nèi)容完美結(jié)合的“莎士比亞化”。②馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第4卷，第339－347 頁(yè)，北京，人民出版社，1972。但主題先行的傾向愈演愈烈，許多現(xiàn)代派文學(xué)作品則幾乎成了觀(guān)念的演示。情節(jié)被當(dāng)作冬扇夏爐而束之高閣。于是文學(xué)成了名副其實(shí)的傳聲筒及作家個(gè)性的表演場(chǎng)。因此，觀(guān)念主義、形式主義、個(gè)人主義大行其道。

與此同時(shí)，文學(xué)主觀(guān)空間恰好呈現(xiàn)令人困惑的悖論式發(fā)展態(tài)勢(shì)。一方面，文學(xué)(包括作家)的客觀(guān)空間越來(lái)越大(從歌之蹈之的狹小區(qū)域逐漸擴(kuò)展至整個(gè)世界)，但其主觀(guān)空間卻越來(lái)越小。比如文學(xué)(尤其是人物)的視野從廣闊的外在世界逐步萎縮到了內(nèi)心深處。也就是說(shuō)，荷馬時(shí)代的海陸空間逐步變成了卡夫卡式的心理城堡。而今，互聯(lián)網(wǎng)的虛擬空間又迅速取代了這個(gè)心理城堡，從而使人與人的交流變得更加困難。每個(gè)人都在自話(huà)自說(shuō)，從而形成了眾聲喧嘩的狂歡景象。表面上人言嘖嘖，但實(shí)際上猶如身處高分貝噪音之中，而最高分貝必然是美歐跨國(guó)資本的利益團(tuán)體。這就是說(shuō)，一方面世界變成了“地球村”，但另一方面人與人的關(guān)系卻越來(lái)越冷漠。生活越來(lái)越依附于物質(zhì)，而非他者。競(jìng)爭(zhēng)取代了互助。這在農(nóng)牧社會(huì)即前工業(yè)時(shí)代是不可想象的。人與人的關(guān)系發(fā)生了質(zhì)變。

然而，文學(xué)終究是復(fù)雜的，它是人類(lèi)復(fù)雜本性的最佳表征。就拿貌似簡(jiǎn)單的“作家是人類(lèi)靈魂工程師”這個(gè)老命題來(lái)說(shuō)，我們所能看到的竟也是一個(gè)復(fù)雜的悖論，就像科學(xué)是悖論一樣。比方說(shuō)，文學(xué)可以改造靈魂，科學(xué)可以改造自然。但文學(xué)改造靈魂的前提和結(jié)果始終是人類(lèi)的毛病、人性的弱點(diǎn);同樣，科學(xué)改造自然的前因和后果永遠(yuǎn)是自然的壓迫、自然的報(bào)復(fù)。因此，無(wú)論文學(xué)還是科學(xué)，都常常自相矛盾，是人類(lèi)矛盾本質(zhì)的鮮明體現(xiàn)。文學(xué)的靈魂工程恰似空中樓閣，每每把現(xiàn)實(shí)和未來(lái)構(gòu)筑在虛設(shè)的過(guò)去。問(wèn)題是:既有今日，何言過(guò)去?用魯迅的話(huà)說(shuō)是“人心很古”?？茖W(xué)的前進(jìn)方式好比西緒弗斯神話(huà)，總是勝利意味著失敗，結(jié)果意味著開(kāi)始，沒(méi)完沒(méi)了。問(wèn)題是:既有今日，何必當(dāng)初?用恩格斯的話(huà)說(shuō)，“我們對(duì)自然界的勝利”總是導(dǎo)致“自然界的報(bào)復(fù)”，勝利愈大，報(bào)復(fù)愈烈。

這就是我們的矛盾，也是人類(lèi)文明的永恒悖論。

結(jié)論:作為重要方法的學(xué)術(shù)史研究

作為人文研究方法的學(xué)術(shù)史或?qū)W術(shù)史研究興起于十九世紀(jì)末德國(guó)俾斯麥時(shí)代。此后，學(xué)術(shù)史逐漸成為西方一切學(xué)術(shù)研究的先決條件。任何論文的寫(xiě)作都隱含著學(xué)術(shù)史梳理。不具備一定的學(xué)術(shù)史視野，哪怕是潛在的學(xué)術(shù)史視野，一切學(xué)術(shù)研究都是很難想象的。

然而，前面說(shuō)過(guò)，后現(xiàn)代主義解構(gòu)的結(jié)果是虛無(wú)主義和相對(duì)主義的盛行。于是，許多人不屑于相對(duì)客觀(guān)的學(xué)術(shù)史研究而熱衷于空洞的理論。與此同時(shí)，經(jīng)典首當(dāng)其沖，成為解構(gòu)對(duì)象。因此它們不是被迫“淡出”，便是橫遭肢解。所謂的文學(xué)終結(jié)論也正是在這樣的背景下提出來(lái)的。它與其說(shuō)指向創(chuàng)作實(shí)際，毋寧說(shuō)是指向傳統(tǒng)認(rèn)知、價(jià)值和審美取向的全方位顛覆。因此，學(xué)術(shù)史研究多少具有撥亂反正的意義，也即對(duì)學(xué)術(shù)相對(duì)化、碎片化和虛無(wú)化進(jìn)行較為系統(tǒng)的清算。何輝斌教授在《西方悲劇的中國(guó)式批判》中寫(xiě)道:后現(xiàn)代主義理論家創(chuàng)造了差異性、多元性、碎片化、小敘事、非連貫等概念……但過(guò)于強(qiáng)調(diào)這一方面，容易使人們忽視另一面。假如真的沒(méi)有共性，我們能夠把樹(shù)上的片狀物叫做樹(shù)葉嗎?或者說(shuō)，樹(shù)葉這個(gè)詞語(yǔ)能夠存在嗎?可見(jiàn)特殊性和普遍性是并存的，兩者不可偏廢。①何輝斌:《西方悲劇的中國(guó)式批判·前言》，第1頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007。

格物致知，信而有證;厘清源流，以利甄別。學(xué)術(shù)史研究既是對(duì)一般博士論文的基本要求，也是一種行之有效的特殊文學(xué)研究方法，更是一種切實(shí)可行的文化積累工程，同時(shí)還可以杜絕有關(guān)領(lǐng)域的低水平重復(fù)。每一部學(xué)術(shù)史研究著作通過(guò)盡可能竭澤而漁式的梳理，即使不能見(jiàn)人所未見(jiàn)、言人所未言，至少也能老老實(shí)實(shí)地將有關(guān)作家作品的研究成果(包括有關(guān)研究家的立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)和方法)公之于眾，以裨來(lái)者考。如能溫故知新，有所創(chuàng)建，則讀者幸甚，學(xué)界幸甚。宏觀(guān)與微觀(guān)、客觀(guān)與主觀(guān)、歷史與現(xiàn)實(shí)、審美與道德、內(nèi)容與形式、語(yǔ)言與風(fēng)格等等，均在學(xué)術(shù)史及學(xué)術(shù)史研究視閾之內(nèi)。

作家作品的學(xué)術(shù)史研究著作至少由三部分組成。第一步是學(xué)術(shù)史梳理。這是相對(duì)客觀(guān)的，但其中的艱難也不可小覷。首先，學(xué)術(shù)史梳理既不像平素泛舟書(shū)海，拾貝書(shū)攤，盡意興而為之的俯拾由己和隨心所欲;其次，牽涉語(yǔ)種繁多，而且經(jīng)過(guò)二十世紀(jì)的形形色色的方法論和批評(píng)思潮的浸染，用汗牛充棟來(lái)形容經(jīng)典作家作品研究成果已不為過(guò)。因此，要在浩如煙海的研究史料中攫取最有代表性的觀(guān)點(diǎn)和方法，無(wú)疑構(gòu)成了對(duì)耐心和毅力的考驗(yàn)。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，生怕掛一漏萬(wàn)，自不待言;且掛一漏萬(wàn)則在所難免。拿《紅樓夢(mèng)》為例，僅中外文目錄就可以編撰好幾大本。從維新時(shí)代的梁?jiǎn)⒊酵鯂?guó)維、從新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的蔡元培到胡適，從五四之后的吳宓到俞平伯，再?gòu)闹苋瓴今T其庸，等等。這中間還有或深或淺、或精或泛的魯迅、何其芳、吳恩裕、王湘浩、金克木、冰心、錢(qián)鍾書(shū)、李希凡……甚至毛澤東、張愛(ài)玲、霍國(guó)玲(或霍氏姐弟)、劉心武、王蒙，等等，加上國(guó)內(nèi)外炮制的大量碩博論文，實(shí)在是汗牛充棟、幾難勝數(shù)。然而，《紅樓夢(mèng)》學(xué)術(shù)史的闕如，無(wú)疑是我國(guó)學(xué)術(shù)研究的一大缺憾。這其中所牽涉的中國(guó)近現(xiàn)代文學(xué)思想史及學(xué)術(shù)人等并非三言?xún)烧Z(yǔ)可以涵括。然而的然而是，縱使紅學(xué)浩如煙海，卻時(shí)代有所偏側(cè)。重視學(xué)術(shù)史顯然是對(duì)學(xué)術(shù)碎片化、形式化、相對(duì)化等等的一次反動(dòng)。于是也便有了勇武之人，以致填補(bǔ)空白指日可待。

第二步為研究之研究。它何啻是一大考驗(yàn)。都說(shuō)二十世紀(jì)是批評(píng)的世紀(jì)，在經(jīng)歷了現(xiàn)代主義的標(biāo)新立異和后現(xiàn)代主義的解構(gòu)風(fēng)潮之后，在各種思潮、各種方法雜然紛呈的情況下，如何言之有物、言之成理、不炒冷飯，殊是不易。如何在前人的基礎(chǔ)上有所發(fā)現(xiàn)，有所前進(jìn)，就更是難上加難。但反過(guò)來(lái)看，正因?yàn)槲幕鄬?duì)主義的盛行和批評(píng)的多元，也才有了我們展示立場(chǎng)、發(fā)表見(jiàn)解的特殊理由和廣闊余地。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，解構(gòu)主義針對(duì)二元論的顛覆雖然是形而上學(xué)的，卻不可謂不徹底。其結(jié)果是相當(dāng)一部分學(xué)者懷疑甚至放棄了二元思維。但事實(shí)上二元思維不僅難以消解，而且過(guò)去是、現(xiàn)在仍然是人類(lèi)思維的主要方法。真假、善惡、美丑、你我、男女，以及東方和西方，等等，實(shí)際存在。與此同時(shí)，作為當(dāng)代學(xué)者，面對(duì)過(guò)去我們并非無(wú)話(huà)可說(shuō)。作為中國(guó)學(xué)者，面對(duì)西方話(huà)語(yǔ)，我們更是有話(huà)可說(shuō)。從文學(xué)出發(fā)，關(guān)心小我與大我、外力與內(nèi)因、形式與內(nèi)容、反映與想象、情節(jié)與觀(guān)念、乃至物質(zhì)與精神、肉體與靈魂、西方與東方等諸如此類(lèi)的二元問(wèn)題，依然可以是我們的著力點(diǎn)。當(dāng)然，二元論絕不是排中律，而是在辯證法的基礎(chǔ)上融會(huì)二元關(guān)系及二元之間蘊(yùn)藏的豐富內(nèi)涵和無(wú)限可能性。無(wú)庸諱言，改革開(kāi)放以來(lái)，學(xué)術(shù)界解放思想，廣開(kāi)言路，但日新月異中不乏矯枉過(guò)正、時(shí)髦若鶩。比如大到存在與意識(shí)、物質(zhì)與精神的辯證關(guān)系，小到客觀(guān)與主觀(guān)、客體與主體等等，都大有乾坤倒轉(zhuǎn)、黑洞化吸之勢(shì)。至于意識(shí)形態(tài)“淡化”之后，跨國(guó)資本主義的一元化意識(shí)形態(tài)更是有增無(wú)已;真假不辨，善惡不論，美丑混淆，也是所在皆是;個(gè)人主義大行其道，從而使抽象的人性淹沒(méi)了社會(huì)性;“普世主義”勢(shì)不可擋，以致西方主義甚囂塵上。文學(xué)從大我到小我，從外向到內(nèi)傾，從摹仿到虛擬，從代言到眾聲喧嘩;真實(shí)給虛幻讓步，藝術(shù)向資本低頭;對(duì)妖魔鬼怪和封建迷信津津樂(lè)道，任帝王將相和無(wú)厘頭充斥視閾，能不發(fā)人深省?然而，經(jīng)典作家作品是說(shuō)不盡的。再拿紅學(xué)為例，梁?jiǎn)⒊募t學(xué)觀(guān)體現(xiàn)了維新思想，胡適的紅學(xué)觀(guān)則反映了五四時(shí)期所崇尚的科學(xué)主義，而錢(qián)鍾書(shū)的一個(gè)“不喜歡”又完全可能牽引出雙重(或多重)維度的學(xué)術(shù)探究:從柯勒律治到T．S．艾略特或文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)時(shí)期的人文主義到表現(xiàn)主義關(guān)乎文學(xué)本體或本質(zhì)的討論，如一流作家寫(xiě)人性或人本、二流作家寫(xiě)現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)象云云是一個(gè)維度;《紅樓夢(mèng)》及紅學(xué)是又一個(gè)維度;對(duì)廣義的悲劇或喜劇的偏愛(ài)則或可成為第三個(gè)維度，等等如斯。正所謂綱舉目張，有點(diǎn)有面，點(diǎn)面結(jié)合，有瓜有藤，藤瓜相連，庶乎既見(jiàn)樹(shù)木，又見(jiàn)森林。

學(xué)術(shù)史研究的最后環(huán)節(jié)是盡可能精粹地提供一份文獻(xiàn)目錄。它在盡可能詳盡的基礎(chǔ)上還要有所選擇。不然，展示一個(gè)經(jīng)典作家的學(xué)術(shù)史，僅文獻(xiàn)目錄就可以編輯厚厚的幾大本。因此，去蕪雜的枝蔓和重復(fù)的敷衍，留精粹要義和真知灼見(jiàn)是必然的，但也是不容易做到的。它考驗(yàn)我們涉獵的深度和廣度，而且也是檢驗(yàn)我們學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和價(jià)值判斷的重要環(huán)節(jié)。

總之，對(duì)關(guān)乎經(jīng)典作家作品的重要觀(guān)點(diǎn)、方法進(jìn)行竭澤而漁式的梳理，以厘清學(xué)術(shù)與思想傳承與鼎新的關(guān)系，從而解析經(jīng)典機(jī)理，即不僅要知其然，而且還要知其所以然，并努力使之當(dāng)代化、使之煥發(fā)出新的生命力。因此，經(jīng)典作家作品學(xué)術(shù)史研究不僅是一種方法，它同時(shí)也是學(xué)科史、思想史、文化史研究的基礎(chǔ)，甚至是傳承的前提、創(chuàng)新的土壤;對(duì)中國(guó)學(xué)者而言(無(wú)論西學(xué)國(guó)學(xué))更是向著觀(guān)照、守護(hù)和弘揚(yáng)民族文化的一種創(chuàng)造性努力。這種努力在“全球化”(也即跨國(guó)資本主義化)時(shí)代彌足珍貴。

陳眾議，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文學(xué)研究所所長(zhǎng)、研究員，中國(guó)作家協(xié)會(huì)全委會(huì)委員，中國(guó)外國(guó)文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。

(責(zé)任編輯 林建法)