胡銳軍

（國家教育行政學院社科部，北京102617）

從政治儒學的視角看，儒家思想是一個以探求理想政治秩序為旨歸的政治設(shè)計學說，它把追求“王權(quán)主義→小康社會→大同世界”作為自己的理想歸依，形成了一套完整價值體系。這一思想對維系和指導中國封建君主專制幾千年不倒的政治格局起到了舉足輕重的作用，創(chuàng)下了一個思想作為統(tǒng)治階級意識形態(tài)時間最長的記錄，但是，其所遭遇的困境最終還是沒能實現(xiàn)封建社會的進一步長存和躍遷，其理想訴求也只能游離于現(xiàn)實的王權(quán)主義政治秩序?qū)用?，并隨著封建王朝的壽終正寢而戛然而止。這除了與其政治秩序樣式本身存在的一系列缺陷相關(guān)外，與其目標設(shè)計的烏托邦性也不無關(guān)系。

一、儒家政治設(shè)計的目標

儒家政治設(shè)計思想以建構(gòu)理想的政治秩序模式為核心，就其訴求的目標來看，主要體現(xiàn)為現(xiàn)實和理想（超越）兩個秩序?qū)用妫涸诂F(xiàn)實層面上是君主政治秩序，王權(quán)主義是其秩序樣式建構(gòu)的主旨。雖然不同的儒者在不同的歷史階段對其具體樣式有著不同的建構(gòu)和預設(shè)，并形成了原生形態(tài)（先秦樣式）、次生形態(tài)（兩漢樣式）、再生形態(tài)（宋明樣式）、衍生形態(tài)（清代樣式）幾種類型，但是不管其形式如何變化，其樣式的共性是一致的，政治秩序的核心目標依然為王權(quán)主義。因此，“傳統(tǒng)政治哲學博大宏富，然其旨歸則為王權(quán)主義。古代的王權(quán)主義體系像穹廬一樣籠罩著整個社會，而以王權(quán)主義為旨歸的政治哲學體系則為王權(quán)體系提供了理論依據(jù)和價值坐標。”[1]3在理想層面（超越層面）上是小康社會和理想國的大同世界（有道的政治秩序），大同世界是理想政治秩序的終極訴求和價值歸依，而小康社會則是君主政治秩序向理想國邁進的路途，是二者連接的橋梁。儒家認為，實現(xiàn)其理想政治秩序目標的方式是對現(xiàn)實層面政治秩序進行批判的超越，即肯定中的否定，因而其路徑是：“君主政治秩序（王權(quán)主義）→小康社會→大同世界”。

用現(xiàn)代政治學的術(shù)語來看，儒家政治設(shè)計思想的訴求目標可以表述為低級綱領(lǐng)和高級綱領(lǐng)，是低級階段和高級階段的兩個秩序模式，君主政治秩序是低級綱領(lǐng)，是理想政治秩序模式的初級階段；大同世界是高級綱領(lǐng)，是理想政治秩序模式的高級階段；小康社會是中級綱領(lǐng)，是理想政治秩序模式的中級階段或者說是理想層面的初級階段，它是低級綱領(lǐng)至高級綱領(lǐng)，初級階段到高級階段的橋梁和中介。這樣，儒家對理想政治秩序訴求的路徑便可以表示為：“初級階段（王權(quán)主義）→中級階段（小康社會）→高級階段（大同世界）”，大同世界是終極的關(guān)懷和價值歸依。正如南懷瑾先生說的：“中國文化，自古以來，都是世界大同的政治思想?！盵2]666因而，從整體上看，儒家政治設(shè)計思想，始終體現(xiàn)著一種理想性，因為，“任何一種理論都具有一種理想性的功能，引導性的功能。理論是對現(xiàn)實的概括和總結(jié)，理論同時又是對現(xiàn)實的超越和引導?！盵3]85可見，儒家政治設(shè)計思想的最終目標說到底就是試圖在對現(xiàn)實政治秩序進行糾正、批判的基礎(chǔ)上實現(xiàn)對其的最終超越，從而達到理想的政治秩序狀態(tài)，因而具有理想性的特性，其訴求和涵涉的內(nèi)容也各不相同。

首先，在現(xiàn)實層面的政治秩序設(shè)計上，儒家構(gòu)想和設(shè)計的政治秩序模式是德治和禮治的政治秩序，追求“天下一家”的王權(quán)一統(tǒng)。“以天下為一家，以中國為一人”[4]，“視天下猶一家，中國猶一人”[5]。其價值維度主要表現(xiàn)為：以大一統(tǒng)的王權(quán)主義為秩序旨歸、以道德理性（仁、禮）為秩序核心規(guī)范、以和諧穩(wěn)定為秩序運行旨趣、以等級官僚為秩序結(jié)構(gòu)安排，其中，大一統(tǒng)的王權(quán)主義是秩序維系的核心。在政治秩序的運作或管理機制上主要表現(xiàn)為：德治、禮治。德治、禮治的秩序管理機制是仁和禮的秩序規(guī)范投射到政治秩序運行上的必然表現(xiàn)，仁和禮的倫理性和規(guī)范性特征，決定了政治秩序在運行或管理機制上必然為德治和禮治，并在政治權(quán)力的運用上表現(xiàn)為仁政的特性，因而從政治秩序內(nèi)在和外在規(guī)范的角度看，儒家的政治秩序是德治和禮治的政治秩序，從仁看是德治的政治秩序，從禮看是禮治的政治秩序，前者是價值理性，后者是工具理性。以此為目標，儒家對支撐其政治秩序?qū)崿F(xiàn)和持久運行的合法性資源做了充分的論證和安排，即：以君權(quán)神授為合法性的形上基礎(chǔ)、血緣認同為合法性的宗法基礎(chǔ)、古遠傳統(tǒng)為合法性的歷史基礎(chǔ)、精英崇拜為合法性的民意基礎(chǔ)，并設(shè)計了一條“內(nèi)圣外王”的政治秩序運作路徑，把“格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下”，作為了政治主體承載政治秩序的路徑。在這一路徑的牽引下，儒家政治秩序的體系安排表現(xiàn)為：在政治秩序主體層面上，以“己－家－君（國）”為秩序載體，己是起點、家是單元、君或者國是秩序的樞紐。在政治秩序規(guī)范層面上，以仁和禮為基礎(chǔ)和核心，仁是基礎(chǔ)、禮是核心，構(gòu)成了三綱五常的規(guī)范體系。在秩序力上，則以家長式權(quán)威為核心，輔之以政治權(quán)力和政治暴力，秉持德主刑輔的仁政。在這樣的體系安排下，儒家政治秩序形成了一個“天理－禮法－人情”、“天－君－民”三角互動和“君本主義－民本主義”、“己－家－君（國）”雙向互動的政治秩序作用機理，它依于仁，約于禮，據(jù)于德，重于情，輕于法，運之于仁政，調(diào)節(jié)和控制之以權(quán)威、中庸、民本，把均平、德治、禮治、三綱、仁政、權(quán)威、中庸、民本等作為維系和調(diào)控政治秩序的基本矢量。

其次，在理想或超越層面的政治秩序設(shè)計上，小康社會的最高境界是“大道既隱”、“天下為家” 的小康之世，大同世界的最高境界是“大道之行”、“天下為公”的太和之國，小康社會是私性的專制狀態(tài)，是過渡性目標，大同世界是公性的有道狀態(tài)，是儒家對理想政治秩序訴求的終點?？鬃邮窃摾硐肽１绢A設(shè)和構(gòu)想的先驅(qū)，作為人間政治秩序的重建者，孔子設(shè)計了“理想國”的政治秩序模式。因此，“儒家是要追求一種更高的‘公平’和更‘合理’的秩序?！盵6]21此后，在儒學的發(fā)展流變過程中，不同的儒者對此有過不同的設(shè)計和構(gòu)想，從孟子的“仁政”、荀子的“王道”、董仲舒的“一統(tǒng)”、到朱子的“理念”、再到康有為的“大同”，孔子的衣缽和薪火一直傳承，雖然他們各自的構(gòu)想各有特色，但在小康社會和理想國的美麗憧憬與終極價值歸依上是相通的，并表現(xiàn)了一貫的徹底和堅韌。對小康社會和大同世界所具有的具體秩序內(nèi)容、價值和特征，《禮記禮運》做了詳細的描述。

二、儒家政治設(shè)計的缺陷

儒家這兩個層面的政治秩序模式具有各自不同的特點，也包含著一定的目標設(shè)計缺陷，使得它們無法在現(xiàn)實社會中長久的存在和最終落實。歸結(jié)起來，主要體現(xiàn)在目標的內(nèi)在性和對接性缺陷，前者主要表現(xiàn)為君主政治秩序的專制性和小康社會、大同世界的烏托邦性，后者則主要表現(xiàn)為兩個層面的政治秩序形態(tài)無法實現(xiàn)自然的圓通和對接。而從目標的訴求歸依看，終極目標的烏托邦性缺陷尤為明顯。

1.目標的內(nèi)在性缺陷

（1）現(xiàn)實層面——目標的專制性。用現(xiàn)代政治學的指標來衡量儒家現(xiàn)實層面的政治秩序樣式，其具有以下幾個特點：在經(jīng)濟上，以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)，實行私有制。在政治上，以王權(quán)主義為核心，實行君主專制。在秩序結(jié)構(gòu)上，堅持等級差別，是一個等差有序的不平等社會。在倫理和社會保障方面，重視道德理性和宗法血緣，實行自給自足制；在秩序穩(wěn)定上，主張德主刑輔的仁政觀和家長式政治權(quán)威，實行德治和禮治?？偲饋砜矗@種秩序樣式的性質(zhì)是私的，是君主專政的，這種性質(zhì)既維系和造就了封建君主政治秩序的超穩(wěn)結(jié)構(gòu)，同時又造就了一系列缺陷。

整體而言，“儒家符號以極權(quán)主義施控意識形態(tài)為形式而政治化”[7]，這一政治化體現(xiàn)的秩序弊端和缺陷可簡述為命定論、家族主義、王權(quán)主義、義務(wù)本位，人治主義、權(quán)威主義、禮治主義、德治主義、道德決定論、英雄史觀、家長本位、權(quán)力本位、均平本位、中庸主義等。因而使其政治秩序體現(xiàn)為僵硬政治秩序、專制政治秩序、人治政治秩序等特性，正是這些因素使得儒家政治秩序忽視或者排斥了經(jīng)濟意識、科技意識、自由意識、民主意識、平等意識、正義意識、法制意識、制度意識和文化意識，最終無法營造自由、民主、平等、正義、福利、尊嚴等的政治環(huán)境，導致了其自身的最終塌陷。正如張岱年先生所說的：“缺乏實證科學和民主傳統(tǒng)這兩大特點，對于中國傳統(tǒng)文化的整體結(jié)構(gòu)和功能有著決定性的影響，中國文化在15世紀以后的逐漸落后的主要表現(xiàn)即在于此。”[8]290這些缺陷使得儒家所設(shè)計的君主政治秩序最終成為了革命的對象，并隨著清王朝的壽終正寢而崩潰，向下一層級政治秩序樣式邁進的路途也自然中道而止，大同世界的終極理想政治秩序自然沒有實現(xiàn)。因此，君主政治秩序的自身缺陷，使得儒家對理想政治秩序的訴求首先在現(xiàn)實層面遇到了困境和障礙。

（2）理想層面——目標的烏托邦性。小康社會和大同世界，是儒家對現(xiàn)實凋敝、動亂社會失去信心之后的理想希冀，面對困頓的現(xiàn)實，儒家祈望建構(gòu)一種人人康樂、民運昌達、關(guān)系圓融和諧的理想政治秩序以擺脫民生凋敝的困難局面，而原始社會和三代的美好世界和治世，恰恰為其提供了建構(gòu)的模本。因此，儒家所建構(gòu)和預設(shè)的小康社會和大同世界具有著原始和傳統(tǒng)社會的習性，是一種向后看的政治秩序模式。因為，“一個遙遠的歷史時代能夠成為人們憧憬和崇敬的對象，并能夠示范和評斷當前將會流行的行為范型、藝術(shù)品范型和信仰范型。相信人類曾經(jīng)生活于一個‘黃金時代’，比人們現(xiàn)在的生活都更為淳樸和單純，是思想史上的一個常見主題。它有許多變種，從頌揚‘原始共產(chǎn)主義’和‘高尚的野蠻人’，到贊賞早已絕滅的偉大文明?！盵9]276就政治秩序的性質(zhì)而言，小康社會和大同世界，是兩個不同的秩序形態(tài)，前者是私性的，后者是公性的，二者有著烏托邦性質(zhì)，因而使得儒家的美好愿望事與愿違。

從《禮記禮運》對小康社會的描述看，小康社會是一個以私有制為基礎(chǔ)，等差有序、財產(chǎn)私有、君王禮制的政治秩序樣式，“私”是其根本特征?！鞍凑铡抖Y運》的設(shè)計，小康社會是私有制的社會，也是等貴賤，別卑尊的階級社會，更是一個王權(quán)統(tǒng)治的社會?！盵10]29可見，小康社會的秩序設(shè)計是一個自給自足、自我封閉、自成系統(tǒng)的體系，它并不完全反映現(xiàn)實，呈現(xiàn)的是一種虛幻和乏力的特性，因而，無法在現(xiàn)實社會中落實。正如朱熹所說：“千五百年之間正是如此，所以只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯舜三王周公所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也！”[11]因此，“作為儒家所追求的社會理想，小康社會盡管在思想家的筆下被描繪得頗為誘人，但它卻具有濃厚的烏托邦色彩。在中國歷史上，歷代幾乎所有的思想家都把他們所處的時代視為‘亂世’，求小康，便成了人們孜孜不倦的追求。然而，理想的小康社會卻從來沒有降臨過?！盵12]31

“大同”是相對“小康”而言的，它反映了人們追求幸福生活的善良愿望和終極的價值歸依。大同世界是一個以公有制為基礎(chǔ)，人人平等，沒有階級、沒有剝削、沒有壓迫，具有原始民主性質(zhì)的政治秩序樣式，“公”是它的根本特征?！啊抖Y運 大同》雖然僅有一百零七個字，但是它提綱摯領(lǐng)，向我們展示了—幅以公有制為基礎(chǔ)的大同社會的美麗畫卷。這幅畫卷無論在設(shè)計、構(gòu)思、描繪和色調(diào)上，無一不與以私有制為基礎(chǔ)的‘小康’社會完全相反?！盵13]它是對儒家現(xiàn)實層面王權(quán)專制君主政治秩序的超越，因此，“大同世界，就是沒有剝削和壓迫，沒有暴力和戰(zhàn)爭；人與人之間，國與國之間，互愛互助，和睦相處；人人平等，天下為公的理想社會?！盵14]7但是這種社會，并不等同于真正意義上的民主共產(chǎn)主義社會，而是具有著烏托邦的性質(zhì)。它是儒者們對往古合理和美好一面的回憶和頌揚，在他們看來，“這種十分單純質(zhì)樸的氏族制度是—種多么美妙的制度呵！沒有軍隊、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監(jiān)獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的?！盵15]然而正是這種設(shè)想造就了其自身存有的弊?。?/p>

首先，弱社會性。和王權(quán)專制的君主政治秩序及小康社會相比，儒家的大同世界是一種主張弱政府、弱社會、弱國家、弱家庭的秩序模式，更加重視道德理性的作用。主張通過人與人之間“講信修睦”，“不獨親其親，不獨子其子”的普世性關(guān)愛來達到政治秩序的治平。這種普世的關(guān)愛是密集的、詳盡的，它幾乎包括了政治秩序公共生活和私人生話的全部細節(jié)，從孩提時代娛樂玩耍、飲食起居的作息制度、食物內(nèi)容、教育方式到年輕時代的行為舉止、衣著服飾、工作安排再到老年時代的敬孝贍養(yǎng)、死后安葬，從隱秘的兩性結(jié)合、生兒育女到公開的社會生活、人際來往，大同世界無所不包。一句話，國家的職能被倫理化和泛化了，國家成了一個全能政府，造成政治成本過高。這樣，整個政治秩序的運行就忽略了凌駕于社會之上的以暴力為特征的國家權(quán)力產(chǎn)生的歷史必然性和合理性，同時對公共管理的國家職能也缺乏科學的認識，不懂得科學的社會發(fā)展史是依然需要一系列制度保障的歷史，不能科學理解和預見未來。這就使得整個政治秩序呈現(xiàn)出一種弱社會的懸浮性特征，它懸浮于有效制度之外，或者說，其僅有的制度也只是依據(jù)至善的道德人而設(shè)定。這種制度，以現(xiàn)代經(jīng)濟學假設(shè)的追求個人利益的“經(jīng)濟人”和現(xiàn)代政治學假設(shè)的追求個人權(quán)力的“政治人”作為現(xiàn)代有效制度的基礎(chǔ)來看，它是缺乏有效性的。

其次，幻想性。這種幻想性，主要表現(xiàn)在它脫離了實際的政治，具有詩性性質(zhì)。我們知道，任何現(xiàn)實的政治活動總是體現(xiàn)為權(quán)力和利益相互交易的活動，而儒家的大同世界恰恰忽略了這一點。恩格斯就此政治設(shè)計指出：“解決社會問題的辦法還隱藏在不發(fā)達的經(jīng)濟關(guān)系中，所以只有從頭腦中產(chǎn)生出來。社會所表現(xiàn)出來的只是弊??；消除這些弊病是思維著的理性的任務(wù)。于是就需要發(fā)明一套新的更完善的社會制度，并通過宣傳，可能時通過典型示范，把它從外面強加于社會。這種新的社會制度是一開始就注定要成為空想的，它愈是制定得詳盡周密，就愈是要陷入純粹的空想。”[16]與此同時，大同世界的構(gòu)想還忽略了現(xiàn)實的社會狀況，沒有看到王權(quán)專制的君主政治秩序和大同世界是兩種不同的秩序形態(tài)，無法實現(xiàn)自然的進階。因為，這種以公有制為基礎(chǔ)的“大同”社會在原始公社崩潰，被以私有制為基礎(chǔ)的階級社會所取代之后，在以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的封建社會里是不可能兌現(xiàn)的，由私有制到公有制經(jīng)濟形態(tài)的轉(zhuǎn)換無法自動實現(xiàn)，而是需要革命的手段。因而，儒家大同世界的理想秩序訴求只能停留在幻想的層面。

再次，向后性。如上所述，儒家所預設(shè)的大同世界是對傳說中自由、平等、公有的原始社會的美好回憶和懷念，表現(xiàn)了一種向后看的歷史觀。誠然，這種向后性并不等同于全盤的復古，而是有一定的改造和超越，但是向后的思維總是表現(xiàn)出停滯和僵化的特性，歷史的車輪自然不會倒轉(zhuǎn)，其大同的理想世界也便成了一種空想。正如匡亞民先生所說的：“大同思想。這一思想見于《禮記 禮運》，但和孔子思想一脈相通，因此可以看作是孔于思想的重要組成部分。這種思想即使是出于他‘好古’的回憶，也是他所向往的理想。這純粹是兩千多年前象孔子那樣的思想家的一種‘可愛的’空想。”[17]

最后，人治性。大同的理想社會，從本質(zhì)上來講，依靠的是賢人政治，這就必然陷入人治主義的缺陷。

由此四點觀之，儒家大同世界的政治秩序樣式具有的只是烏托邦式的民主性質(zhì)。曼海姆說：“一種思想狀況如果與它處于的現(xiàn)實狀況不一致，則這種思想狀況就是烏托邦。”[18]196如亨廷頓指出的，在現(xiàn)代語境中的“民主”一詞有兩種不同的概念內(nèi)涵：“一種是理性主義的、烏托邦的和理想主義的民主概念，另一種是經(jīng)驗的、描述的、制度的和程序的民主概念”[19]。無疑，儒家的大同世界是屬于前者性質(zhì)的。這種性質(zhì)構(gòu)成了儒家理想政治秩序訴求的又一困境。

2.目標的對接性缺陷

通過上面的分析我們看到，在“王權(quán)主義→小康社會→大同世界”的政治秩序系列中，王權(quán)主義和小康社會秩序性質(zhì)是私的，大同世界的秩序性質(zhì)是公的，前面二者是私有制、是專政的，后者則是公有制、是烏托邦民主式的，而小康社會本身有也具有著一定的烏托邦性質(zhì)。因而，就王權(quán)主義和大同世界看，二者是兩種不同的社會形態(tài)，具有不同的政治和經(jīng)濟基礎(chǔ)，這就決定了儒家現(xiàn)實層面的政治秩序，無法通過小康社會這一中介目標自然地進入或躍升到大同世界這一終極的理想政治秩序形態(tài)，其低級綱領(lǐng)與高級綱領(lǐng)之間也變成了兩種無法接續(xù)的綱領(lǐng)。

馬克思主義的基本原理及實際的政治實踐告訴我們，兩種不同性質(zhì)的社會形態(tài)要實現(xiàn)轉(zhuǎn)換，最根本和核心的手段就是革命，唯有以革命的手段打破舊的政治秩序、政治關(guān)系、政治制度，新的政治秩序才能建立。馬克思指出：“一般的革命——推翻現(xiàn)政權(quán)和破壞舊關(guān)系——是政治行為?！盵20]488列寧指出：“從馬克思主義觀點看，革命究竟是什么意思呢？這就是用暴力打碎陳舊的政治上層建筑，即打碎那由于同新的生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾而到一定的時候就要瓦解的上層建筑?！盵21]616然而，儒家卻沒有意識到這一點，換言之，對王權(quán)主義政治秩序和諧穩(wěn)定旨趣的過分強調(diào)，養(yǎng)成了儒家保守的惰性，它們很少或害怕言革命?！爸袊鴼v史自秦漢后，即入一治一亂之循環(huán)，而不見有革命?！盵22]255它們在對現(xiàn)存政治秩序提供一系列價值規(guī)范和批判標準的同時，對之實行的只是肯定的批判、修正而不是破壞的革命。誠然，儒家有過革命言論，《周易 革》就載有“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人?！陡铩分畷r大矣哉！”的著名言論，強調(diào)社會變革的指向性和必然性，但是儒者們在這里所言的革命和今天的革命大不相同，他們從來沒有想到要革當下封建社會的命。歷史上，就算最激進的儒者，如王安石、李贄、黃宗羲等，他們在倡導變法革命時，也從未超出過封建社會的圈囿，它們從未想到要以革命的手段來完全置換封建君主的政治秩序，以大清洗的精神重新安排一套可以達到大同世界的政治秩序模式。這樣，這兩個層面政治秩序的無法對接，就造成了儒家理想政治秩序訴求路途上手段和路徑的疲軟與錯位，這正是其困境所在。

總起來說，儒家政治設(shè)計所訴求的現(xiàn)實層面部分和理想主義部分是相互矛盾的，存在著嚴重脫節(jié)的弊病。初級目標的價值偏失、中介目標的乏力、終極目標的虛幻、手段的疲軟、路徑的錯位，使得儒家對理想政治秩序的訴求和向往天然地附著一種先在的稚嫩和虛幻。其政治設(shè)計思想中所架構(gòu)的理想境界與現(xiàn)實政治實踐的邏輯也總是悲劇性地沖突著，政治理想中理想主義的一面在現(xiàn)實中缺少對應，沒有落實。大同的理想國也只能作為一種理論或觀念價值形式而存在，成為懸掛于人們心頭的一點慰藉。正如《中國小康社會論》作者所說的，大同理想“所展示的社會具有濃厚的原始共產(chǎn)主義和農(nóng)業(yè)空想社會主義的氣息。儒家把‘天下為公’的‘大同’世界視為人類的理想社會，顯然是以價值合理性為其出發(fā)點的，但這種帶有烏托邦色彩的理論與道家的無為而治又有某些相通之處，同是一種自由放任的理論，因而它又是反現(xiàn)實的，是與儒家所提倡的‘克己復禮’相悖的。所以只能作為一種終極的價值目標而存在”[23]28。

三、儒家政治設(shè)計的歷史價值

秩序目標設(shè)計的缺陷和困境，并不完全意味著儒家的政治設(shè)計思想毫無益處，而是有著一定的歷史價值和實效。

首先，現(xiàn)實層面政治秩序的一系列設(shè)計和安排存有其因時變通的歷史時效性?！皬拈L期的歷史觀點看，儒學的具體成就主要在于它提供了一個較為穩(wěn)定的政治和社會秩序。”[24]16正是這一作用，使得儒家所建構(gòu)的王權(quán)主義政治秩序得以在現(xiàn)實中落實，指導和維系了中國封建社會幾千年的綿延。作為中國傳統(tǒng)政治思想的主導，儒家政治設(shè)計思想始終占據(jù)著中國封建文化領(lǐng)域中的主流地位，成為專制主義政治秩序的牢固精神支柱、思想力量和文化土壤。封建社會的需要和儒家政治設(shè)計思想的內(nèi)在邏輯構(gòu)成了縱橫坐標，決定了儒家政治設(shè)計思想行進的整個歷史軌跡。憑借著這些，它才得以傳播、彌散于現(xiàn)實政治秩序生活的各個領(lǐng)域，并連綿不息地傳延下來，指導和維系了中國封建社會幾千年的專制政治實踐。這是世界上其他國家的思想所不曾有過的，正如費正清所說：“它的尊老抑幼、崇古貶今、重視權(quán)威而輕視革新，事實上就以對中國社會穩(wěn)定不變的問題提供了一項偉大的歷史答案。它是所有保守主義思想體系中最為成功的一個。在2000年的大多數(shù)歲月里，儒家的思想意識成為世界上這一最大國家里的主要學習科目。單獨一套被認為源出于一個古代圣人的始終一貫的思想體系，竟能在這么多世紀成為政府權(quán)力合法性的理論依據(jù)，這種現(xiàn)象在世界任何別的地方是從未有過的。”[25]53在這一發(fā)展過程中，儒家政治設(shè)計思想理論隱含了許多恒常的價值因子，即政治秩序思想中重德性、重權(quán)威、重和諧、重穩(wěn)定、重中庸、重民本、重公益和由此形成的人文精神和民族性格。這些恒常的因子是需要我們繼承的，它昭示和隱含著現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向的必要和可能。

其次，對小康社會和大同世界理想政治秩序的構(gòu)想也并不是毫無意義的語言堆積，一無是處，它們是有著積極性和時效性一面的。它們可以作為人們追求美好生活、獲得自由、爭取社會進步的前進動力和旗幟，是人們批判現(xiàn)實秩序，對社會進行改革和矯正的依據(jù)和資源。曼海姆指出，烏托邦具有兩個相互關(guān)聯(lián)的基本特征：一是將思想指向?qū)嶋H環(huán)境中并不存在的目標；二是超越現(xiàn)實、甚至打破現(xiàn)實既定秩序的行為價值取向。“我們稱之為烏托邦的，只能是那樣一些超越現(xiàn)實的取向：當它轉(zhuǎn)化為行動時，傾向于局部或全部地打破當時占優(yōu)勢的事物的秩序”[18]196。就第一個基本特征而言，烏托邦思想與國家的意識形態(tài)具有某種程度的內(nèi)在聯(lián)系，即任何一個國家的意識形態(tài)都會或多或少地以某種理想甚至是理想主義的觀念形式和思想方式，來引導國家政治生活的價值導向，進而影響整個社會生活的精神面貌，成為人們的一種精神維系。就第二個基本特征來說，社會烏托邦又具有重要的批判性政治功用，即“這種目標在實現(xiàn)和維持事物的現(xiàn)存秩序方面仍然是有效的?！盵18]196這即是說，這種理想或思想觀念有可能作為一種可資借鑒的批判性資源，作為意識形態(tài)的重要政治功能補充。以此來觀儒家政治設(shè)計思想的理想構(gòu)想，我們可以看出，它是有著積極性和時效性一面的：

一方面，大同的理想國，為人們追求美好的生活點燃了希望的光芒，提供了前進的旗幟?！爸袊怨乓詠淼拇笸澜缢枷?，形成千百年來中國人民向往的未來社會的最高境界?！盵14]7因而，在長達數(shù)千年的中國歷史上，大同世界始終成為鼓舞人們反對剝削、反對壓迫、鏟除腐敗、消滅黑暗，爭取社會進步和獲得自由的一面光輝旗幟，許多爭取社會進步的思想家、政治家和仁人志士，用不同的語言和方式追逐著“大同”思想，從中吸取了營養(yǎng)和力量，提出了奮斗目標。從古代的思想家、社會改革家再到近代的農(nóng)民革命領(lǐng)袖洪秀全、資產(chǎn)階級改良派領(lǐng)袖康有為、資產(chǎn)階級民主革命領(lǐng)袖孫中山等無不受其深刻影響，它們在從事革命與改革實踐中，以不同的方式對之加以援引，作為發(fā)動人民進行社會改良和社會革命的依據(jù)，這說明了它的影響和力量所在，也是其積極性所在。

另一方面，作為一種至善的標準，“烏托邦的偉大使命就在于，它為可能性開拓了地盤以反對對當前現(xiàn)實事態(tài)的消極默認。”[26]78理想國可以作為一種可供批判現(xiàn)實政治秩序的資源，為其現(xiàn)實層面政治秩序的向前發(fā)展提供了上升的維度，因而，既是對現(xiàn)實政治秩序進行批判、矯正從而實現(xiàn)躍遷的理論武器，又是統(tǒng)治階級進行政治改良的依據(jù)，是封建制度得以自我調(diào)整的重要理論支持，這是它的時效性所在。“一種制度如果不受到批判，就無法得到改進；任何東西如果永遠不去找出毛病，那就永遠無法改正。”[27]99-100大同世界的理想正是在這種對現(xiàn)實制度的批判中獲得了存在的生命力。正如劉澤華先生所說的：“如果一種政治理想與歷史進程相對立，便不可能從現(xiàn)實中找到自己存在的基礎(chǔ)，如道家 反之，如果一種理論對現(xiàn)實一味肯定，那么在實際政治發(fā)展變化中就難以充當導師，不可能給實際政治提供一個回旋的余地，如法家 還有一種情況，政治理想對現(xiàn)存秩序持否定態(tài)度，又同歷史進程大體一致，那么這種超越現(xiàn)實社會關(guān)系去尋求理想的理論勢必把人們引向同現(xiàn)存秩序?qū)α⒑蜎Q裂，而最終導致社會革命。先秦儒家的政治理想同上述三種情況均有所不同。它對過去充滿留戀，又對未來抱有期望。它既肯定了實際存在的社會關(guān)系、政治關(guān)系，又不滿足于現(xiàn)狀，對當時的實際政治多有批判，而這種批判又不是否定，只是希望在批判中求得改善和改良。儒家政治學說的這種品格，為統(tǒng)治者自我認識和自我調(diào)整留下了回旋的余地，所以儒家不僅在現(xiàn)實政治中為自己爭取到了生存的基礎(chǔ)，而且具有持久不衰的生命力?！盵28]320

總之，儒家政治設(shè)計思想是積極與消極、時效與缺陷、理想與困境并存的理論體系，這是由他們當時所處的歷史條件所決定的，我們應該歷史地、辯證地對待，不能全盤否定，也不能全盤的繼承，既要看到其歷史缺陷，又要看到其時代價值。

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