羅 鑫

(湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南 湘潭411100;湖南工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院，湖南 株洲412007)

1957年，羅蘭·巴特出版了第一部給他帶來廣泛聲譽的著作《神話——大眾文化詮釋》。這是繼《零度的寫作》對文學(xué)寫作進行符號學(xué)分析之后，巴特運用其符號學(xué)思想在大眾文化研究領(lǐng)域的分析實踐。在這本著作中，巴特分兩部分闡發(fā)了符號學(xué)的大眾文化分析工具:一是對大眾文化的語言作意識形態(tài)批評，再是對這語言作初步的符號學(xué)解析。［1］27在第一部分“流行神話”中收錄了巴特連續(xù)兩年，每月一篇以法國時事為主題的感言;第二部分“現(xiàn)代神話”則是他對大眾文化的符號分析，即解讀神話的系統(tǒng)方法論。他對神話作了結(jié)構(gòu)性的分析，通過符號學(xué)的理論對神話的外在形式進行深入而又徹底地分析，對神話學(xué)進行解碼，從而達到對于神話的本質(zhì)及其真實內(nèi)涵的批判，最終實現(xiàn)其利用符號學(xué)的分析模式對大眾文化進行資產(chǎn)階級意識形態(tài)的揭露。

一 何謂“神話”?

1．“神話”的本質(zhì)

根據(jù)《現(xiàn)代漢語大詞典》的定義，神話是指反映古代人民對世界起源、自然現(xiàn)象及社會生活的原始理解的故事和傳說。神話并非現(xiàn)實生活的科學(xué)反映，而是由于遠古時代生產(chǎn)力的水平很低，人們不能科學(xué)地解釋世界、自然現(xiàn)象和原始社會文化生活的起源和變化，以他們貧乏的生活經(jīng)驗為基礎(chǔ)，借助想象和幻想把自然力和客觀世界擬人化的結(jié)果。因此，神話具有想象、虛構(gòu)和擬人化的特征，當(dāng)然也就帶有了欺騙、隱蔽的色彩。

在巴特的研究譜系里，神話并非指傳統(tǒng)意義上的上古神話，而是借用神話的虛構(gòu)和虛幻的特征來指稱資本主義社會的大眾流行文化。因此巴特所言的神話，不是通常說的神話，“而是指一個社會構(gòu)造出來以維持和證實自身的存在的各種意象和信仰的復(fù)雜系統(tǒng)”。［2］135在巴特看來，當(dāng)代資本主義社會的大眾流行文化其實質(zhì)是一種意識形態(tài)“神話化”過程，具有同樣的欺騙性和隱蔽性，其意圖是將資產(chǎn)階級的意識形態(tài)自然化和合法化，從而以“壓迫性”的姿態(tài)讓普羅大眾認同并接受資產(chǎn)階級的意識形態(tài)。因此巴特的大眾文化“神話學(xué)”符號分析也就具備了馬克思主義的意識形態(tài)批評色彩。

那資本主義大眾文化的“神話”是如何構(gòu)成的呢?巴特首先將神話界定為一種言談。當(dāng)然，神話不是一般的言談，而是某些特定條件下的言談活動;并且，神話并不局限于語言，繪畫、攝影、電視、廣告等活動都可以構(gòu)成神話，因為他們都是一種言談活動?！吧裨捠且环N傳播的體系，它是一種訊息。”因此，“神話不可能是一件物體、一個觀念或者一種想法;它是一種意指作用的方式、一種形式”。［3］167從巴特的這個界定中，可以看出，大眾文化的“神話”是負載著某種信息的交際體系。巴特強調(diào)神話是一種形式，是一個意指過程，神話必須要傳遞某種訊息，并且關(guān)涉到訊息傳遞的方式。所以巴特認為對神話的理解必須從它說出這個訊息的方式來定義，用符號學(xué)分析模式來揭示大眾文化在語言層面的運作方式。因此，巴特的大眾文化“神話學(xué)”實質(zhì)是借助索緒爾的語言學(xué)體系對資本主義大眾文化的“神話”進行符號學(xué)的深入分析，從而揭示出資產(chǎn)階級對大眾流行文化的意識形態(tài)控制。

2．神話的符號結(jié)構(gòu)分析

根據(jù)索緒爾的符號學(xué)理論，符號是由能指和所指構(gòu)成，也就是說一個符號系統(tǒng)，包含一個能指和一個所指，能指和所指的相互指涉關(guān)系就構(gòu)成一個符號。而巴特將神話界定為兩個疊加的符號系統(tǒng):神話是一個奇特的系統(tǒng)，它從一個比它早存在的符號學(xué)鏈上被建構(gòu)，它是一個第二秩序的符號學(xué)系統(tǒng)。那是在第一個系統(tǒng)中一個符號(也就是一個概念和一個意象相連的整體)，在第二個系統(tǒng)中變成一個能指。［3］173在這個兩級的符號秩序中，第一級的能指和所指構(gòu)成一個符號，形成直接意指，該符號在第一級的符號體系中承載內(nèi)容，而在第二級的符號體系中卻成為了能指，是外在形式，該能指在第二級的符號體系中與所指就構(gòu)成了一個神話，形成含蓄意指，圖示如下:

直接意指是符號的外延意義(denotation)，而含蓄意指則是符號的內(nèi)涵意義(connotation)，因此，第一序列的符號系統(tǒng)是一個語言學(xué)的體系，巴特稱之為語言－客體(language－object)，而神話是第二序列的符號系統(tǒng)，巴特稱之為元語言(métalangage)。神話的能指在外在形式上是空洞單一的，但在內(nèi)在意義上卻是豐富完滿的。“神話的能指(也是同樣)的情形:它的形式空洞卻存在，它的意義空缺卻完滿”。［3］183這就如同看鏡中花，水中月，鏡和水是空洞的，但卻存在，花和月是空缺的，但卻完滿。

在第一個符號系統(tǒng)中，也就是語言學(xué)的系統(tǒng)中，聯(lián)系能指與所指的是符號，而在第二個符號系統(tǒng)中，也就是神話的系統(tǒng)中，聯(lián)系能指與所指的是意指作用。在語言－客體里，符號是隨意的、武斷的;而神話的意指作用卻不同，它總有部分的受動機的激發(fā)?！皠訖C對神話的表里不一是必要的:神話在意義和形式的類比中運作，所有的神話都有被激發(fā)的形式”。［3］186作為語言學(xué)體系的符號本來是富含自然意義的，但作為神話體系中的能指卻成為了空洞的形式，其所指向的神話所指不斷地將其本身的自然意義挖空或推延，并將神話所指本身所具備的歷史意義強加其上，形成一種新的意指過程，并用一種隱蔽和偽裝的形式將歷史意義施加在自然意義之上，從而對大眾進行欺騙和蒙蔽。因此，巴特認為，內(nèi)涵意義就是把外延意義加以固定或凍結(jié);將某個單一的、且經(jīng)常是意識形態(tài)的所指加之于能指之上，而掏空了第一層符號的意義。資產(chǎn)階級就是以這種近似匿名的方式將意識形態(tài)強加在所有社會階層之上，從而對社會進行控制和將普通大眾資產(chǎn)階級化。

內(nèi)涵意義是大眾文化傳播意識形態(tài)的主要表現(xiàn)形式，巴特將這種內(nèi)涵意義的運作稱之為神話，大眾文化就是運用神話制造新意義。大眾文化的“神話”機制，也就是由社會構(gòu)造出各種意象和信仰系統(tǒng)來維持和證實自身存在的自然性和合法性，讓資產(chǎn)階級意識形態(tài)以匿名的方式滲入社會現(xiàn)實。并且，大眾文化的神話和常規(guī)塑造著受眾對意指過程的知覺方式，而神話作為意指過程的載體同時能描述現(xiàn)實、制定社會關(guān)系和建立社會身份，是產(chǎn)生意識形態(tài)意義的多元節(jié)點。內(nèi)涵意義是巴特大眾文化“神話”符號學(xué)分析模式的核心，“神話”的符號學(xué)分析模式正是通過對神話意指過程的分析揭示出神話的內(nèi)涵意義，從而將資產(chǎn)階級意識形態(tài)對普通受眾的欺騙與強制特性無情地揭露出來。

以“玫瑰”一詞為例:“玫瑰”這個詞的音形組合構(gòu)成了該符號的能指，其所指是自然界中一種芬芳美麗的花，在這個語言層面的符號體系中，能指和所指之間的聯(lián)系是任意的、規(guī)約的和直接的。當(dāng)“玫瑰”這個詞(音形組合)成為一個負載了意義(一種芬芳美麗的花)的符號并在元語言層面的符號體系中充當(dāng)能指時，其所攜帶的意義就會自然流向元語言層面的符號體系中的所指(芬芳美麗，招人喜愛)，這是一個自然的，隱含的心理意指過程，“玫瑰”這個音形組合本來和“芬芳美麗，招人喜愛”這個心理概念毫無關(guān)系，卻通過兩次意指過程，產(chǎn)生了聯(lián)系。因此，當(dāng)我們聽到或看到“玫瑰”這個詞，就會產(chǎn)生美好的聯(lián)想，而如果換成“垃圾”這個音形組合，則情況就會恰恰相反了。元語言符號系統(tǒng)中能指與所指之間的這種理據(jù)性其實是一種心理的理據(jù)，是語言符號所攜帶的意義流向元語言符號過程中發(fā)生的無限衍義，其理據(jù)的實質(zhì)是一種心理經(jīng)驗。

因此，一個語言符號可以負載豐富的意義，這些意義依據(jù)文化的心理理據(jù)自然地指向元語言的所指，其實是這些空洞的符號后面所隱含的文化意指在起作用。巴特所言的“神話”也是這樣的一種運作模式，用神話的內(nèi)涵意義挖空語言的外延意義，將一種呈現(xiàn)為意識形態(tài)的所指強加套用在神話能指之上，形成對語言所指意義的遮蓋和隱蔽，從而將歷史自然化，將偶然永恒化，讓受眾在瞬間或恍惚之間接受并順從這種強加的意識形態(tài)，將資產(chǎn)階級在特定的歷史范疇下的思想觀念和文化趣味看成是自然的和理所當(dāng)然的。

二 作為意識形態(tài)批評的“神話學(xué)”

神話學(xué)在巴特看來就是用符號學(xué)的分析工具對大眾流行文化進行意識形態(tài)的批評?！吧裨拰W(xué)的狀況是如此，就其為形式科學(xué)而言，它是符號學(xué)的，就它是歷史科學(xué)的范圍而言，它又是一種意識形態(tài):它研究形式上的理念(idée － en － form)”。［3］171因此，神話學(xué)就是一個“解神話”的過程，也是對大眾文化進行“政治化”揭露的分析過程，以揭示出隱藏其中的資產(chǎn)階級意識形態(tài)。

神話被巴特定義為一種“去政治化”的言談，即通過大眾文化的神話運作機制，將政治意圖和目的得以粉飾和抹平?！吧裨拰W(xué)”的分析方法則正是一種逆反過程，在神話含蓄意指的挖掘中將其中的政治性顯露出來。《神話——大眾文化詮釋》中有一個羅蘭·巴特對一幅《巴黎競賽畫報》的封面做分析的例子。這張封面上是一個身著法國軍服的黑人青年敬著軍禮，兩眼向上，可能在凝視飄揚的法國國旗。圖片的第一層能指，就包括拍攝該圖片時相機的角度、色彩、景別、燈光、構(gòu)圖等因素，而所指就是相機前面的事物(即凝視飄揚的法國國旗，身著法國軍服的黑人青年)。二者共同構(gòu)成了表意過程的第一個層面，即外延意義:黑人青年向法國國旗敬禮。而表意系統(tǒng)的第二個層面是內(nèi)涵意義，它以第一層系統(tǒng)，即外延意義，當(dāng)成它的能指，并將另一層意義附加其上，而成為另一個所指，表意過程指向內(nèi)涵意義:法國的帝國性之偉大。

在羅蘭·巴特的分析中，第二層面(神話層面)中的內(nèi)涵意義(法國是一個偉大的帝國，她的所有子民，沒有膚色歧視，忠實地在她的旗幟下效力)扭曲了第一層面(符號/語言層面)的外延意義(黑人青年向法國國旗敬禮)，內(nèi)涵意義隱藏了整個畫面(也就是第一層表意過程)作為一個符號的地位。在這一過程中，作為神話能指與所指關(guān)聯(lián)項的意指作用對內(nèi)涵意義的形成具有重要的意義。意指作用確立了神話形式與神話概念之間的關(guān)聯(lián)模式，可以說，神話的核心就是意指作用的運作方式。在內(nèi)涵意義的形成過程中，神話的意指作用扭曲了能指與所指的對應(yīng)關(guān)系，神話的內(nèi)涵意義是通過疏離第一層面(符號/語言層面)的外延意義將神話能指扭曲地表現(xiàn)出來。意指作用對內(nèi)涵意義的操縱具有明顯的動機性，這種動機就是在神話能指的意義與形式交替呈現(xiàn)過程中，讓神話能指的意義缺席或不在場，從而將資產(chǎn)階級的意識形態(tài)不斷得以擴張，對神話能指的形式進行意識形態(tài)的填充，并最終以一種自然的狀態(tài)確定下來。作為“解神話”的神話學(xué)也正是通過對內(nèi)涵意義的隱蔽性進行分析，揭示其“去政治化”的過程，來對隱藏其中的資產(chǎn)階級意識形態(tài)予以批評。

符號的任意性原則和神話的理據(jù)性表征造成了神話的欺騙性和扭曲性特質(zhì)。符號由能指和所指構(gòu)成，能指指向所指原則上是任意的、指派的和約定俗成的;而神話是一個二級符號系統(tǒng)，其能指本身就是一個符號，是一個直接意指關(guān)系，負載意義的符號成為了神話符號系統(tǒng)中的能指，因此該能指既是形式又充滿意義，當(dāng)它再通過含蓄意指指向神話的所指時，符號的意義自然流向了神話的意義，神話的能指與所指之間就表現(xiàn)出了理據(jù)性的表征和假象。大眾文化的神話運作機制正是通過將語言符號的意義挖空，使神話能指的意義在含蓄意指過程中不斷地被耗盡，但是其意義又在神話所指中不斷地被填充。當(dāng)然，這種填充的意義并不是客體的、純粹的現(xiàn)實，而是對現(xiàn)實的認識與建構(gòu)?！白⑷脒@個概念的并非現(xiàn)實，而是對現(xiàn)實的某個認識，從意義到形式的過程中，意象失去了某些知識:在概念里接收知識更好。”［3］171能指失去其原有的概念，注入這個概念的就是對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的認識，新的所指在意指過程的因果相連和動機中被激發(fā)出來，資產(chǎn)階級的意識形態(tài)也就被自然化和永恒化了。

巴特對大眾文化“神話”這種“去政治化”言談的符號學(xué)分析正是揭露出其政治化的意圖和偽裝，“解神話”過程也正是資產(chǎn)階級意識形態(tài)欺騙性和強制性的揭批過程。因此，巴特的大眾文化“神話學(xué)”符號分析模式具有強烈的馬克思主義資產(chǎn)階級意識形態(tài)批判色彩，是巴特早期受存在主義和馬克思主義影響在社會學(xué)分析領(lǐng)域所取得的豐碩成果和對符號學(xué)理論的一次成功運用。

三 “神話學(xué)”意識形態(tài)符號分析的意義和局限

巴特的神話學(xué)分析方法是其早期受存在主義和馬克思主義影響所采取的一種文化批評策略，用符號學(xué)的分析方法將社會文化現(xiàn)象置于資產(chǎn)階級意識形態(tài)的元語言之下，提供了一套完整的內(nèi)涵意義分析工具，對于資產(chǎn)階級意識形態(tài)的“祛魅”與“解神話”有積極的方法論意義。由于人們都是在二級的符號體系中接受外部對象，意識形態(tài)從歷史性規(guī)定轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀恍砸?guī)定，以匿名的方式擴張到作為自然事實存在的符號中，巴特讓我們同時專注于一級符號體系中能指意義的完滿和二級符號體系中能指形式的空洞，從而提供從符號切入到對意識形態(tài)進行批判的途徑。“神話學(xué)”提供的分析方法正是揭示出神話遮蔽意識形態(tài)的過程其實是歷史的自然化和偶然的永恒化。正如約翰·斯特羅克的斷語，《神話——大眾文化詮釋》是“他所有作品里最睿智、最辛辣的一部:凡是讀過這部作品的人，都會徹底丟棄對潛藏在我們置身其中的文化表象里的意識形態(tài)的天真幻想 ”。［4］

然而，巴特的“神話學(xué)”又不可避免地存在著自身所設(shè)立的局限性。首先，“解神話”的分析模式是在神話的形成過程中展開其分析，“解神話”試圖與自然化的歷史與現(xiàn)實疏離，從客觀的角度來揭示隱藏其中的資產(chǎn)階級意識形態(tài)的虛偽性與欺騙性，但卻最終也脫離不了歷史與現(xiàn)實的制約，“解神話”的揭露行為也成為了一種政治行為，其實質(zhì)是一種“再政治化”過程。如巴特所言，“我們?nèi)绻麧B透客體，我們解放了它但也毀滅了它;而假如我們承認它全部的重量，我們是尊重了它，但我們更將它推回到依舊神話化的狀態(tài)”。［3］220因此，所有的解神話都形成了一種新的神話。

其次，在歷史的層面，神話學(xué)的符號分析試圖將一切隱藏在大眾文化現(xiàn)實形態(tài)下的特定歷史規(guī)定性抽取出來，“解神話”的極端否定性，對一切真實的懷疑，置身于“社群意識”、“集體認知”之外，也承擔(dān)了受歷史排擠和讓現(xiàn)實消融的風(fēng)險。巴特認識到，“只有一種可能的選擇，而這個選擇只能承擔(dān)兩個同樣極端的方法:或者是假定一個能完全滲透到歷史中的現(xiàn)實，并且完全意識形態(tài)化;或者相反的，標示一個完全無法穿透、難以簡化，以及在這種情形下已詩化的現(xiàn)實?！保?］220現(xiàn)實無法與歷史完全地融合或真正地疏離，因而“解神話”也就進入了一個兩難的境地。

最后，巴特的神話學(xué)著力于含蓄意指過程的分析，神話將歷史性規(guī)定的事件和內(nèi)涵自然化，讓現(xiàn)實呈現(xiàn)出受“自然法則”規(guī)定的虛假面貌，但“解神話”并沒有對現(xiàn)實形成實質(zhì)的批判，其目的只在于符號本身的分析與拆解，說明符號是如何將意識形態(tài)神圣化與自然化。他的神話學(xué)最終也只是讓我們同我們所言談的現(xiàn)實客體保持一定的距離與陌生感，而無法真正地投身其中。因此，當(dāng)巴特在面對現(xiàn)實時也只能感到，“我們只能不穩(wěn)定地掌握現(xiàn)實，這事實無疑讓我們可以測量目前的疏離:我們經(jīng)常在客體和它的去神秘化之間浮沉，無力賦予它一種整體性。”［3］220

［1］羅蘭·巴爾特．神話修辭術(shù)/批評與真實［M］．屠友祥，溫晉儀，譯．上海:上海人民出版社，2009．

［2］特倫斯·霍克斯．結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)［M］．瞿鐵鵬，譯．上海:上海譯文出版社，1987．

［3］羅蘭·巴爾特．神話——大眾文化詮釋［M］．許薔薔，等，譯．上海:上海人民出版社，1999．

［4］約翰·斯特羅克．結(jié)構(gòu)主義以來［M］．渠東，等，譯．沈陽:遼寧教育出版社，1998:57．