汪春春，黃秀蓉

（1.廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005；2.西南大學 歷史文化學院民族學院，重慶 400715）

□西南民族文化研究

化屋苗寨民間信仰體系四維建構論

汪春春1，黃秀蓉2

（1.廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005；2.西南大學 歷史文化學院民族學院，重慶 400715）

在化屋苗寨，民間信仰一直普遍存在，其主要內容包括神山、神樹、風水等自然崇拜及信鬼、祭祖等祖先崇拜和開大門、占卜等民間普遍俗信。這里借用物理學中的 “四維”概念，以空間和時間為線索，分析化屋苗寨繁蕪的民間信仰是如何在社會變遷過程中被建構成一個完整的信仰體系的。

化屋苗寨；民間信仰；四維建構

民間信仰指民眾自發(fā)地對具有某種超自然力量精神體的信奉與尊重，包括自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜以及民間普遍的俗信等，是一個包含了信仰、儀式與象征的文化體系①因為民間信仰是世俗生活的一部分，中國傳統(tǒng)文化并不認為它是“宗教”，但有西方學者則把中國民間信仰看成宗教體系，參見德格如《中國宗教體系》、拉德克利夫·布朗《宗教與社會》等。。苗族民間信仰問題，已有成果主要集中在分析其信仰的社會功能及信仰的內容特征等方面，而對苗族民間信仰體系是如何被建構這一問題，基本沒有涉及②參見劉麗等《苗族的民間信仰及其區(qū)域差異》，載于《滄桑》2009年第5期；葛繼紅《苗族宗教信仰與畢節(jié)實驗區(qū)和諧社會的建構》，《新西部》2009年第4期；黃椿《苗族信仰民俗中的性教育—以小壩寨為個案》，《貴州民族學院學報》（哲社版）2007年第3期；楊安華《苗族傳統(tǒng)宗教對生態(tài)維護的作用》，《古今農(nóng)業(yè)》2004年第4期；施云南《略論黎族苗族民間信仰文化的意義及其功能》，《瓊州大學學報》2003年第4期；施云南《黎族苗族民間信仰習俗文化淺析》，《瓊州大學學報》2003年第3期；陸群《試論苗族信仰的世俗性》，《黔東南民族師專學報》2002年第1期；陸群《試從認知角度談苗族信仰的內在生命力》，《貴州民族學院學報》（哲社版）2001年第1期；陸群《試論湘西苗族信仰的宗族意識特征》，《湖北民族學院學報》（哲社版）2001年第1期。。歷史上的苗族經(jīng)歷了長期的遷徙，分布地域十分廣泛；地理條件的差異造成苗族各聚居地區(qū)的民間信仰并不相同。這里所論及的化屋苗寨民間信仰體系，包含了神山、神樹、風水等自然崇拜以及信鬼、祭祖等祖先崇拜和 “開大門”、占卜等民間普遍俗信，有著極為鮮明的地域特色，能動地反映了化屋苗寨人民在長期生產(chǎn)生活中形成的對自然環(huán)境與人事之間的關系認知。我們于2010年暑期在化屋苗寨進行了為期一個月的田野調查，取得了豐富的第一手資料；在此基礎上，我們借用物理學中的 “四維”概念③“四維”是我們所熟知的“三維”概念的延展，是在“三維”的基礎上加入時間的概念而形成的。在愛因斯坦的《廣義相對論》和《狹義相對論》中都提及了“四維時空”，愛因斯坦認為“我們的宇宙是由時間和空間構成的。時空的關系是在空間的架構上比普通的三維空間的長、寬、高三條軸外又加了一條時間軸，而這條時間軸是一條虛線的軸?！保噲D分析貴州化屋苗寨普遍存在的民間信仰是如何在日常生活中被建構起來的。

一 化屋苗寨概況

化屋苗寨，當?shù)厝朔Q為化屋基④據(jù)《中華人民共和國地名大詞典》記載：“化屋基”系彝語譯音，意為驚險的巖石。北京：商務印書館，2002年，第4680頁。，位于貴州省畢節(jié)地區(qū)黔西縣新仁鄉(xiāng)化屋村，屬二水 （鴨甸河、六圭河）交匯、三縣 （黔西縣、織金縣與清鎮(zhèn)縣）連界的河谷地帶，有 “雞鳴三縣”之稱，海拔在870－1360米之間。在這片三面環(huán)山、一面臨水的斜灣坡地，生活著一支古老的民族—歪梳支系苗族⑤歪梳苗為當?shù)卮迕褡苑Q，源于當?shù)孛缱逡鸦閶D女多把長發(fā)挽于耳后，斜插一把雕花木梳，因而得名“歪梳苗”，漢文記載一般稱其為箐苗/青苗、東苗。。早在南朝的梁陳時期，彝族的先民昆明夷閩支盧鹿部沿烏江東進，在此繁衍生息。在此后相當長的一段時間里，化屋基隸屬于水西土司管轄。康熙初年，化屋基經(jīng)水西宣慰使安坤反清和吳三桂之亂被血洗后，此地淪為荒野。康熙五年二月一日，清廷批準以安氏的則窩、以著、雄所三則溪改置黔西府。黔西府的設置，結束了昆明夷閩支盧鹿部在水西地區(qū)1100多年的世襲統(tǒng)治[1]。與此同時，十多戶歪梳支系苗民來到化屋基定居，他們依山而居，借水而行，在以堆積巖石為基礎的薄土上世代耕作。20世紀80年代，化屋基發(fā)展成為有近1100戶5000人的苗族聚居大寨。到90年代，中央直屬大中型企業(yè)東風電站建成蓄水后，化屋村的大部分田土被淹沒，近四分之三的人口遷往黔西其它鄉(xiāng)鎮(zhèn)。到2010年我們至化屋苗寨進行田野調查時，苗寨所在的化屋村總面積8.2平方公里，現(xiàn)有耕地面積417畝，居住著苗、彝、漢三個民族，共三個村民組186戶，773人，其中苗族人口占98%，是黔西縣最具代表性的苗族聚居村落之一。

二 化屋苗寨民間信仰體系之空間建構

三維空間是一個立體的概念?；菝缯耖g信仰體系在空間上的建構，主要體現(xiàn)為信仰在寨內地理方位上的表現(xiàn)以及對寨內標志性事物的崇拜。

（一） “三山護寨”之神山、神樹信仰

在化屋苗寨東北部，有一座因地質作用而形成的海拔1280多米的獨立山峰，形貌酷似苗族樂器中的蘆笙，當?shù)鼐用穹Q之為筍子崖①筍子崖為當?shù)厝嗽捳Z體系中的稱謂，在官方旅游開發(fā)話語體系中則被稱為“天竹峰”。。在村寨西偏南部，同樣有一座酷似蘆笙造型的海拔1100多米的獨立山峰。于是東北方向形體較大的山峰俗稱大筍子崖，而西南方向形體較小的山峰被稱為小筍子崖。關于這一大一小筍子崖，在化屋苗寨中，流傳著這樣一則故事：

有兩兄妹把筍子崖從遠處背過來搭天音橋 （天音橋就是兩個山崖之間形成的天然連接處，下面有河流流過），妹妹背小的走在前面，哥哥背大的走在后面。走著走著，哥哥放下大的筍子崖賭錢去了，忘記時間了，妹妹就放下小的筍子崖去叫哥哥。結果大小筍子崖都長大了，背不動了，就只有把筍子崖放到這里了，也就沒有搭成橋。②本文所用的數(shù)據(jù)與資料都源于2010年暑期在化屋苗寨的田野調查。

在當?shù)厝说挠^念中，筍子崖的出現(xiàn)和存在是借助人的力量從外在世界被搬到此地的，其目的是搭建過河用的天音橋。然而，從最初搭建橋梁的材料，到今天成為化屋苗寨人民所崇拜的神山，這種神圣性從何而來？這不得不從苗寨的交通環(huán)境說起。直到現(xiàn)代，化屋苗寨所在的烏江上游地區(qū)，鮮有連接兩岸的橋梁。在交通不便的時代，搭建一座連接兩岸的橋梁，便成為人們的夢想。在苗寨流傳的筍子崖故事中，因哥哥的疏忽而導致搭建天音橋這一工程歸于失敗，但作為建橋材料的大小筍子崖，卻因建橋本身的神圣舉動而被賦予了神性。

最初因建橋而被賦予神性的大小筍子崖，在苗寨社會變遷的過程中，神圣性逐漸得以增強并固化，尤其是東北方向的大筍子崖，連同其山腳一顆樹齡大約五六百年的酸棗樹③苗族的神樹信仰在《苗族簡史》、《苗族瑤族與長江文化》、《苗族文化研究》等多部著作中均被提到，源于苗族關于人類起源的傳說。該傳說認為，在世界未有人時，楓樹心里長出了妹榜妹留，妹榜妹留與水中的泡沫“游方”生下了人類最初的始祖—姜央。于是，楓木在苗族人們心目中的地位非常崇高，進而演化成了對樹的崇拜。有楓樹的村寨均以楓樹作為神樹，沒有楓木的地方則以其它古樹代之。，一同被村民們所敬仰崇拜，成為苗寨特定的神山、神樹，其神圣性在苗寨內無可置疑。直到現(xiàn)在，每年農(nóng)歷三月三，村中德高望重的人 （在解放以前由寨老主持）都會召集全村人祭拜神山、神樹，所有花費由村人共同承擔。在祭祀時，要舉行隆重的儀式，將豬、雞、羊等祭品獻給神山、神樹，并有專門的巫師負責與神山、神樹溝通。據(jù)當?shù)卮迕窠榻B，祭拜神山、神樹有三個目的：

（1）避免火燒房子；（2）保護全村人的安全；（3）立一個鄉(xiāng)規(guī)民約，通常是對破壞、偷盜他人財物的處罰，再選三個德高望重者來公平地解決這些糾紛。

祭拜神山、神樹，已成為化屋苗寨全體寨民的共同行動，寨內的漢人與彝族同胞亦參與其中，超越了族群的界限，具有真正的地域意義，神山神樹對整個化屋苗寨空間起著守護作用。

與化屋苗寨隔六圭河相望的山崖因其形貌酷似展翅高飛的貓頭鷹而被苗寨人民稱為貓兒崖。關于這座貓兒崖，化屋苗寨同樣流傳著一則故事：

老輩人說，貓兒崖是男的，筍子崖是女的，六圭河那邊的山也是男的，晚上山上風呼呼的吹，就是他們在講話。

與筍子崖隔河相望的貓兒崖，被苗寨人民賦予了性別意義，因之與筍子崖發(fā)生了必然的聯(lián)系，而筍子崖已被苗寨人民賦予了無可置疑的神圣性，連帶貓兒崖也被苗寨人民賦予了神性，也成為保護整個寨子的神山之一。

圖1 “三山護寨”圖

這些被苗寨人民賦予神圣性的山峰，所環(huán)繞的區(qū)域正是化屋苗寨村民居住的集中地帶。按照苗寨內人們的居住格局，一大一小的兩座筍子崖、隔河相望的貓兒崖，在苗寨外圍組成一個環(huán)形，將整個村寨包圍，形成 “三山護寨”的局面。這種神圣空間的組合，在人與自然力量懸殊的前現(xiàn)代社會，無疑為苗寨人民提供了安全的心理依托。

（二）空間資源利用之風水信仰

風水是關于山水與氣的理論知識，在這依山傍水的環(huán)境中，風水信仰十分普遍地存在著?；菝缯用竦娘L水信仰，在生活中主要表現(xiàn)在對陽宅和陰宅的選擇上。

苗寨人們在新修房屋時，需請專門的風水師傅（亦稱地理先生）查看。一般認為，房屋靠山且堂屋正對山頭為吉；更為重要的是堂屋正對的山脊上切不可有洞，以免龍脈順洞流走。化屋苗寨大部分的房屋都面向河對岸的貓兒崖，但是卻很少人將堂屋朝向貓兒崖的最高峰，即貓兒崖的 “頭”，仔細觀察可發(fā)現(xiàn) “貓頭”下有一個大洞。在村中有一楊姓人家堂屋朝向正對與化屋苗寨隔鴨池河相望的山峰，故村中人們普遍認為此家屋址占據(jù)了全村最好的風水。站在此家堂屋正中，既可見鴨池河岸邊的山峰，亦可見貓兒崖和筍子崖，承三方脈氣。這種三山包圍、三山相護的局面成為人們心目中的風水寶地。生前居住的陽宅，要選擇風水較佳的地方，死后的陰宅也不例外。在陰宅的選址上，其標準與陽宅大致一樣，也以背靠大山，面朝山頭為吉。無論是陽宅還是陰宅，都是苗寨人民想在地理空間范圍內更好地占據(jù)發(fā)展優(yōu)勢的一種理想化的信仰。

化屋苗寨人民通過賦予山、樹以神性以及在神山、神樹觀念支撐下發(fā)展而來的風水觀念，逐漸建構起了一個立體的民間信仰的空間三維圖，風水關乎方位，神山、神樹則關乎范圍。

三 化屋苗寨民間信仰體系之時間建構

人類通過記憶重構過去的時間歷程，同時又對未來的時間充滿好奇，在不同的時空環(huán)境中，對時間的好奇以各種方式被表現(xiàn)出來。

（一）歷史記憶：鬼魂信仰與祖先崇拜

在化屋苗寨人民的意識中并沒有形成一套有序的鬼魂觀念，但鬼魂的性格、品行是依人而定的，有著各自不同的文化意義。苗寨人民將那些他們無法解答、難以理解的事情，全部歸因于另一世界作怪的 “鬼魂”。通常這些鬼魂均系兇傷死亡，巫師在喪葬儀式中念經(jīng)指路時，不提及其名字，以至它們不能與祖先一道共食，亦不會被祖先所收留。于是這些不能回到祖先駐地的鬼魂，便成為四處飄蕩的散鬼，不時回到陽間來糾纏報復人類。在苗寨人民家中如有不順，一般都會燒紙錢以祭鬼，以求平安。 “有的人家祭鬼時，用公雞護送，殺狗遮屋，以免不正常死亡的兇傷陰魂糾纏凡人，造成家眷不得安寧?！雹佼吂?jié)地區(qū)民族事務所、畢節(jié)地區(qū)民族研究所、畢業(yè)地區(qū)苗學研究會、黔西縣民族事務所編《黔西苗寨古歌》，云南民族出版社，2009年，第14頁。在苗寨人民人與鬼的斗爭過程中，這就建構了對過去的部分記憶。

對于作惡的散鬼，苗寨人民只是在遭遇不測時才會去祭祀，而對于照顧自己的祖先則會定期祭祀，構成苗寨特有之祖先崇拜。化屋苗寨的祖先崇拜，按時間順序，可分為以下幾個步驟。從人故去的葬禮開始，到之后的年節(jié)祭祀，一直持續(xù)，從不間斷。

圖2 靈堂布置圖

在老人去世后，要請先生看期 （看日子）選擇合適的時間出殯，請風水先生為老人選擇最佳位置作為墓地。之后，派人到各親戚家告知老人的死訊。同時，家里開始布置靈堂，一般如下：棺木安放在堂屋的左邊，由兩個高腳長凳支撐著，棺木下面豎直擺放著一段木頭象征馬，棺木上面覆蓋著一張?zhí)鹤?，棺木正前方則擺放著供人們燒香燒紙錢的香爐，棺木上方則擺放著一把紙質白傘。堂屋的右邊則安放著一張桌子、兩個凳子供祭師先生使用，桌上擺放著剖開的兩個竹片和一把刀。右下方安放著一只大鼓，用長繩固定在地上。

在出殯前一天，各地親戚先后到此奔喪，女賓須走在奔喪隊伍的前列，一到靈堂便掩面痛哭，以表哀思。之后，便到死者鄰里家休息，等待出殯當天早上舉行最為隆重的打牛儀式。關于在化屋苗寨葬禮中打牛祭祀的風俗，漢文文獻中便有記載：

……以夏季為歲首，屠牛醵醸以祀天。有喪則宰牛，名戚屬遠近奔赴，攜酒食以賻之，環(huán)哭盡哀，葬不用棺斂，手足而瘞之。[2]

在化屋苗寨的打牛儀式中所打之牛，主要由老人的子女奉送。一般原則如下：（1）老人的兒子們，無論幾人，只需奉牛一頭；（2）老人出嫁的女兒，需每人奉一頭牛；（3）老人出嫁的侄女，如果經(jīng)濟允許，也可奉牛，但未做強制性規(guī)定。打牛儀式是整個葬禮中最為隆重的部分，其中的關鍵人物是坐在靈堂右上方的兩位祭師，他們肩負著生者與死者的溝通。打牛儀式在選定的吉時舉行，牛被牽到靈堂外，牽牛的長繩一直延伸到棺木處，祭師把繩子放到棺木上下結合處的縫隙里后，便開始與死者溝通，“這是您的×××送給您的耕牛，您一定要收下，讓它在那邊幫您耕地。”①我們在2010年7月參加化屋苗寨一位老人的葬禮時，錄下了祭師主持儀式的整個過程。這段話是祭師用苗語所講，之后由祭師本人譯成漢語。在語言溝通的同時，祭師用準備好的兩個竹片打卦，如果兩個竹片落在桌上時呈一上 （竹片內壁朝上）一下 （竹片內壁朝下）的狀態(tài)，則表示死者已同意收下所奉之牛；如果兩個竹片同時朝上或同時朝下，則表示死者未同意收下。如果死者拒收，祭師則重復這個行動，直到其接受為止。之后，牛便被拉到一塊開闊的空地進行宰殺，隨后便將一只牛后腿送到靈堂進行獻祭。至此，打牛儀式宣告結束。之后，死者的棺木被運送到事先選好的墓地進行安葬，祭師為亡靈念指路經(jīng)，指引亡靈回歸祖先駐地，這是在苗寨喪葬儀式中極為重要的環(huán)節(jié)②祭師念經(jīng)之語言，仍然以苗語為主，其內容大抵是苗族先祖之遷徙經(jīng)歷。。在棺木下葬后，祭師在墓前焚燒紙錢，死者后人痛哭跪拜，整個喪葬儀式結束。此后，每到忌期，親友相聚祭祀逝去的祖先。苗寨定期祭祖的習俗，在漢籍文獻中有諸多記載，如在李宗昉的 《黔記》中，就有關于苗族祭祖的記載：

白苗，在龍里、貴定、黔西等府……祀祖之先，必擇一肥壯牯牛，頭角正者，飼之。乃聚闔寨之牛斗于野，勝則吉。即卜祭期屠之，主祭者白衣青套細褶長裙。祭畢，合親族歌飲為歡。

東苗，在貴筑、修文、龍里、清鎮(zhèn)及廣順各屬……中秋合寨迎鬼師，以祭祖及族之故者。屠牛陳饌，以次呼鬼名。祭畢，集親族暢飲竟夜。[3]

這兩條記載中的白苗、東苗均為苗族支系，其分布的大致范圍均包含或緊鄰今天的黔西縣境，可視為今日化屋苗寨祭祖的歷史記載。隨著社會生活的變遷，如今的苗寨人民，在平日祭祀祖先之時，不再殺牛以祭。從喪葬儀式到以后定期的祭祖儀式，關于祖先的歷史記憶，就在這年復一年的儀式中得以建構，承載著苗寨人民無聲的歷史延續(xù)。

（二）未來想象：看期、“開大門”、雞卜

在化屋苗寨，看期又稱看日子，即請巫師為將要舉行的各類活動選擇合適的日期以期避開可能帶來的厄運，并選擇可使諸事順利的日子；通?？雌诘那闆r包括：動土修建、婚喪嫁娶、出遠門、“開大門”、久病不愈等。

“開大門”又稱 “開財門”，這一習俗普遍流行于黔西北地區(qū)，在化屋苗寨亦表現(xiàn)得極為突出?！伴_大門”是在新房竣工后，由娘舅家人擔任主角的儀式，以期在搬進新居后的日子里，財源滾滾、全家安康。在化屋苗寨，“開大門”所遵循的步驟一般如下：看期→寫符→通知親戚參加儀式→舉行儀式。先請風水先生看期、寫符，在堂屋正大門門縫上貼上 “開門大吉、出行大利”的字符封住大門?！伴_大門”儀式當天，娘舅家的人會帶給主人家一只雞，并為主人家掛紅 （紅布），以示紅紅火火。在 “開大門”時，娘舅家人在屋外喊話，通常為 “主家大門大大開，金銀財寶滾進來”之類吉祥之語，邊說邊敲門，主人在屋里答話，答不上時，則將大門打開，以示接受娘舅家人帶來的財運。開門后，主人擺酒招待前來賀喜的親朋好友。在娘舅家人離去時，主人家要殺一只雞，準備一升米，并在米上面擺上若干錢財，讓娘舅家人帶回，以示對娘舅家所帶來的財運的回報。

苗寨人民遠行有著對某些數(shù)字的忌諱，如 “七不出門，八不歸家”等；而在這些忌諱日期之外出行時，便以占卜的方式來確定出行日期的吉兇，使用苗族的古老習俗—雞卜。雞卜的方法有二：（1）出門前先請先生看期，之后殺一只雞煮食，通過雞脛骨上的紋路和花紋來預知出門的吉兇；（2）將平日所食的雞脛骨保存起來，臨行時隨機從中抽取一根查看。如果在脛骨的正中間剛好有一點，出門乃萬事順利；如果脛骨上有兩點，兩點對齊則吉，反之則兇；如果脛骨上有三點，三點連成一條直線則吉，反之則兇；如果脛骨上有四點，則出門必沾染是非，一定要避免。通過雞卜這一古老習俗來預知吉兇，并以此來確定是否出門遠行，成為當今化屋苗寨外出務工人員普遍運用的方法。這剛好印證了《黔書·苗俗》一書中關于苗族雞卜的記載：

其卜以雞子擲地，不破為吉……動作必卜，或折茅，或熟雞取其脛骨與腦驗之。[4]

事實上，無論是選擇吉日的看期，還是渴盼財富的 “開大門”以及期望出門順利的雞卜，都是苗寨人民對未知事務的美好預期，以期通過這類活動達到對未來想象的實現(xiàn)。從以上的材料，我們亦可獲知在化屋苗寨人們的世代生活中，通過對故去的祖先的崇拜和在對未來的預期中，逐漸建構起了過去—現(xiàn)在—未來的關于時間序列的信仰。

四 時空交錯——化屋苗寨民間信仰體系的形成

化屋苗寨的神山、神樹、風水信仰，呈現(xiàn)出有序的三維空間結構，關于祖先崇拜和未來預期的時間信仰也客觀存在。時空信仰在化屋苗寨這一地理范圍內得以交錯，形成苗寨民間信仰體系的四維模式；祭拜神山神樹、祭祀祖先、選擇風水寶地等看似無甚關聯(lián)的事務，卻在四維的時空中達到了高度的統(tǒng)一，體現(xiàn)出苗寨人民各類日常生活的深層聯(lián)系。值得注意的是這里主要是基于化屋苗寨信仰田野調查的理論化概括，在現(xiàn)實的信仰中，苗寨人民并沒有形成 “四維”這一信仰概念，而在他們的信仰實踐中，空間與時間體系也并非完全分野。其實，化屋苗寨民間信仰體系的四維建構，其重點不在于其信仰本身，而在于信仰的內容及所象征的意義在時空中組成的關聯(lián)體；因為我們所關注的生活世界，本身即是一個時空的整體。

[1]黔西縣志編寫委員會.黔西縣志[Z].貴陽：貴州人民出版社，1990.85.

[2][4][清]田 雯.黔書[M].中國西南文獻叢書[Z].蘭州：蘭州大學出版社，2003.

[3][清]李宗昉.黔記（卷三）[M].中國西南文獻叢書[Z].蘭州：蘭州大學出版社，2003.

[5][德]克勞德.列維斯特勞斯.結構人類學（第二卷）[M].張組建譯.北京：中國人民大學出版社，2009.

[6]費孝通.鄉(xiāng)土中國[M].南京：江蘇文藝出版社，2010.

[7]麻三山.歷史記憶、文化展示與民族認同[J].貴州大學學報（藝術版），2009，（1）.

A Four-dimensionalView to theConstruction of Folk BeliefsSystem of theHuawuM iao Village

WANG Chun-chun1,HUANG Xiu-rong2
(1.College of the Humanities,Xiamen University,Xiamen,Fujian 361005;2.School of History,Culture and Ethnology,Southwest University,Chongqing 400715,China)

There has been a folk belief in a village of Miao Minority called Huawu Miao Village which is located in northwest Guizhou Province.The belief is composed of three parts:the worship of the nature including mountain,big old trees and geomancy,the worship of ancestors including beliefs in ghost and sacrifice to ancestors,and the folk customs of gate-opening and divining which is a ceremony for praying for wealth and well-b eing.Borrowing the term “four dimensional” from physics and taking space and time as the clue,this articlemakes an analysis of how the complex folk belief of Huawu Miao Village was constructed into a complete belief system in the evolution process of Huawu society.

Huawu Miao Village;folk belief;four-d imensional construction

G127

A

1674-3 652（2012）09-0 021-0 5

2012-07-08

汪春春，女，四川綿陽人，主要從事民俗、信仰研究；黃秀蓉，女（土家族），重慶人，主要從事南方民族文化研究。

[責任編輯：曾 超]