安 琪

一、問(wèn)題緣起

潑水節(jié)是東南亞和中國(guó)傣泰人群的共同節(jié)日，時(shí)間在傣歷六月中旬 (即公歷四月中旬)，傣語(yǔ)稱為“京比邁”或“桑罕比邁”。從目前的研究成果看，學(xué)界對(duì)于潑水節(jié)的關(guān)注主要聚焦于兩個(gè)方面:將構(gòu)成節(jié)日的諸多民俗事項(xiàng)進(jìn)行剝離式的闡釋，[1]或從文獻(xiàn)和田野入手，考證潑水節(jié)傳說(shuō)的源與流。[2]這些研究大多簡(jiǎn)單地在“慶新年”與“潑水”之間劃上等號(hào)，卻鮮見(jiàn)言及這兩者之間存在的邏輯跳躍。2012年4月的潑水節(jié)期間，云南西雙版納州的城鄉(xiāng)各處街道上處處可見(jiàn)“慶祝傣歷1374年新年節(jié)”的橫幅，這背后蘊(yùn)藏著一個(gè)看似簡(jiǎn)單、卻不易回答的問(wèn)題—— “潑水節(jié)”為何又被叫作“新年節(jié)”?傣族過(guò)新年為何一定要以“潑水”為慶?

傣族地區(qū)流傳極廣的一則創(chuàng)世神話—— “七姐妹殺魔滅火”——常常被用來(lái)闡釋“新年潑水”的習(xí)俗。這則神話講述天地初開(kāi)時(shí)一位惡神制定季節(jié)，因修歷失察，導(dǎo)致人間冷熱失調(diào)、水旱無(wú)常。他的七個(gè)女兒 (或作七個(gè)妻子)趁其熟睡之際，拔下他的一根頭發(fā)將其脖子勒斷，惡神的頭顱落地，血液漫流引起大火。為了撲滅火焰，七個(gè)女人將頭顱輪流抱在懷里，每年換一次手，屆時(shí)潑水洗去身上的血污。[3](P179)

更進(jìn)一步的追問(wèn)是，為什么這則“殺魔滅火”神話會(huì)成為解釋“潑水節(jié)來(lái)歷”的標(biāo)準(zhǔn)答案?又是什么原因?qū)е铝嗣袼咨裨捙c節(jié)日儀式的彼此黏附?從田野考察提供的信息來(lái)看①筆者的田野調(diào)查受益于原西雙版納州民宗局局長(zhǎng)巖香宰先生、州文化館館長(zhǎng)段其儒先生、勐臘縣勐捧鎮(zhèn)依光叫女士、曼秀村巖燕和巖英先生的幫助與指教，謹(jǐn)致謝忱。，潑水節(jié)神話不僅是一個(gè)封閉的象征體系和書面文本，而且是與節(jié)日儀式的操演相伴而生，在共同的心理基礎(chǔ)上構(gòu)成了活態(tài)的節(jié)慶神話?！皻⒛缁稹惫适略谀撤N程度上扮演著儀式實(shí)踐“底本”的角色，代表了儀式的口頭與書面維度，而一年一度的潑水慶典則展現(xiàn)了神話文本中可供感知的部分。正如伊利亞德指出的那樣，“一個(gè)現(xiàn)存 (或“活態(tài)”)的神話，總是和某種儀式相關(guān)聯(lián)，它不僅激勵(lì)了宗教行為，而且為它提供了充分的證據(jù)……我們理解神話思維的最好機(jī)會(huì)，是研究神話依然是‘現(xiàn)存之物’(living thing)的文化，在這種文化里，神話構(gòu)成了宗教生活的關(guān)鍵性基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，在這種文化里，神話根本不是意指某種‘虛構(gòu)’之物，而是被看做揭示了‘尤為真實(shí)’(truth par excellence)的東西?！盵4](P171)

我追隨伊利亞德的定義，將潑水節(jié)神話視作特定社會(huì)情境之下民俗生活的“結(jié)晶體”;更進(jìn)一步，我認(rèn)為這一文化文本不只是對(duì)宇宙、自然、社會(huì)制度提供原型和起源性描述的一套詮釋系統(tǒng)，同時(shí)也是一套地域性的民俗操作系統(tǒng)，與儀式踐行相輔而相成。在整體文化體系中，潑水節(jié)的“節(jié)慶神話”構(gòu)成了一個(gè)融合“文本”與“情境”的雜糅體。[5](P482)以此為思路，本文旨在將潑水節(jié)神話還原到西雙版納農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)作之中，由此考察慶典儀式的原初意義與核心功能，以求解釋“傣歷新年”與“潑水相慶”之間為何會(huì)形成一種必然的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)。

二、主題與內(nèi)容:傣族潑水節(jié)的神話表述

有關(guān)新年起源和潑水節(jié)來(lái)歷的故事傳說(shuō)在傣族地區(qū)版本眾多，粗略統(tǒng)計(jì)起來(lái)，比較有代表性的是《楞喝桑勘比邁》、《七仙女殺惡魔》、《傣族新年的來(lái)歷》、《潑水節(jié)的傳說(shuō)》等，由于它們大多是口頭傳承的敘事文本，其題目為傣族章哈和后來(lái)的搜集整理者所添加，因此文本的成熟和定型時(shí)間不易確定。在內(nèi)容和主題上，各個(gè)版本更是存在頗多差異，特別是神祗名稱不一，可能是翻譯時(shí)的記音有所不同。[6](P181)考慮到這些因素，我們?cè)诖诉x取西雙版納傣族創(chuàng)世神話《巴塔麻嘎捧尚羅》作為標(biāo)準(zhǔn)化分析的對(duì)象。由“章哈”口頭吟唱的《巴塔麻嘎捧尚羅》有兩個(gè)文字底本存世:其一為貝葉刻本，其二是棉紙抄本;在文體上也分為散文體的經(jīng)書和韻文體的唱本 (傣語(yǔ)“播甘哈”)兩類。這兩個(gè)版本在年代上可以斷定比較早出，與潑水節(jié)傳說(shuō)的原初樣貌更為接近。

“巴塔麻嘎捧尚羅”直譯為“神創(chuàng)世之初”，也可簡(jiǎn)稱為“巴塔麻嘎”(天地之初)或“捧尚羅”(神創(chuàng)世)，它講述的是天地形成、萬(wàn)物起源和傣族先民遷徙的歷史。有關(guān)“潑水節(jié)”的內(nèi)容出現(xiàn)在該書第十一章《神制定年月日》里。它的流傳與播布，衍生出諸多解釋潑水節(jié)來(lái)源的民間故事，隨時(shí)代的推移，情節(jié)也有所變化，在較為晚近的一些版本中，有功而粗心的天神“捧瑪遠(yuǎn)冉”逐漸被“魔王”的反面形象替換;[7](P187)七個(gè)貪婪無(wú)情的弒父者則被美化為大義滅親的女神，[8](P222)血腥的“弒父故事”由此被改造為具有正面道德意味的“除魔故事”。敘事基調(diào)的轉(zhuǎn)換暗示著潑水節(jié)傳說(shuō)文化隱義的改變。隨著南傳佛教上座部信仰對(duì)傣族社會(huì)的逐漸滲透，佛教元素出現(xiàn)在神話文本之中，例如流行于德宏、耿馬、景谷一帶的潑水節(jié)故事就提到“佛祖”調(diào)停眾神糾紛;一些版本中還有“佛祖”與“太上老君”打賭比賽的情節(jié)。[9](P129)

盡管故事的各個(gè)版本之間存在著情節(jié)的增減、人物善惡的轉(zhuǎn)變，然而在表層文本的調(diào)整之下，其深層結(jié)構(gòu)卻維持著基本的穩(wěn)定。相異的版本共同擁有一組核心意象 (頭發(fā)、血液/頭顱)與情節(jié)(弒父/殺夫/除魔、潑水滅火、定期換手)，對(duì)此我將在第四部分詳加探討。接下來(lái)我將把論題從“神話文本”轉(zhuǎn)移到“文本－社會(huì)情境”的關(guān)系上來(lái)，在潑水節(jié)的慶典儀式實(shí)踐中探究神話文本各要素之間的邏輯及其象征意義，并考察這些象征性因素如何與儀式中的特定民俗行為互相映照。

三、文本與情境:作為“換季儀式”的潑水節(jié)

對(duì)節(jié)日慶典及其神話文本的闡釋需要放在整體圖景中，通過(guò)與它關(guān)聯(lián)的具體“情境”來(lái)分析，單憑文化碎片的拼貼是難有周全宏觀的把握的。潑水節(jié)神話的意義并不在于故事中蘊(yùn)含的“史實(shí)”，而是在于神話敘事與節(jié)慶儀式形成了結(jié)構(gòu)上的必然聯(lián)系，這種聯(lián)系本身就意味著“另一種真實(shí)”。通過(guò)下面的分析，我們可以看到，不同地域的潑水節(jié)神話擁有相似的主題情節(jié)與母題，這在很大程度上是由故事文本“存儲(chǔ)器”的功能所致。凝固于字里行間、篇章布局和行文結(jié)構(gòu)中的集體性歷史記憶，是以特定地域的社會(huì)生活場(chǎng)景為基礎(chǔ)的。

東南亞國(guó)家的潑水節(jié)故事盡管在細(xì)節(jié)上有所差異，但都具備“七個(gè)女人輪流捧頭并定期換手，以熄滅大火”的核心情節(jié)。這與中國(guó)潑水節(jié)神話的相似性，是否只是偶然的巧合?要回答這個(gè)問(wèn)題，則必須考慮到神話文本生長(zhǎng)和依附的地方性社會(huì)場(chǎng)景。潑水節(jié)是典型的歲時(shí)節(jié)日，與之相關(guān)的傳說(shuō)依附于特定的歷法之上，若將神話文本放置在東南亞國(guó)家的物候節(jié)令和稻作農(nóng)業(yè)周期中來(lái)考察，則會(huì)發(fā)現(xiàn)在潑水節(jié)的儀式“小結(jié)構(gòu)”與該地社會(huì)運(yùn)作、文化建構(gòu)的“大結(jié)構(gòu)”之間，存在著富有象征意味的對(duì)應(yīng)。傣族所居處的德宏、版納地區(qū)為亞熱帶季風(fēng)氣候，自然環(huán)境的主要特征之一是“干濕交替”。季節(jié)的轉(zhuǎn)換決定著時(shí)間經(jīng)驗(yàn)及其背后的深層認(rèn)知機(jī)制。傣歷以六月為歲首，是因六月恰好是旱季結(jié)束、雨季來(lái)臨的時(shí)刻，而潑水節(jié)故事的核心元素——女人、頭顱、旱災(zāi)、血液、水、火——正是作為“季節(jié)轉(zhuǎn)換”的隱喻而存在。作為與神話文本相對(duì)應(yīng)的“社會(huì)情境”，歷法傳達(dá)出集體活動(dòng)的穩(wěn)定節(jié)奏，同時(shí)也保證了其不容更改的規(guī)律性。傣族社會(huì)中并存“農(nóng)業(yè)時(shí)間”與“宗教時(shí)間”兩套系統(tǒng)，它們的交替運(yùn)行對(duì)應(yīng)著農(nóng)業(yè)祭儀 (農(nóng)事)與佛教慶典 (佛事)這兩類儀式行為。

就本地的生計(jì)模式而言，百越族系傣泰人群擁有歷史悠久的灌溉稻作農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)。明代《西南夷風(fēng)土記》載:“自蠻莫之外，一歲兩獲，冬種春收，夏作秋成?！盵10](P490)20世紀(jì)五十年代以來(lái)，國(guó)家在西雙版納地區(qū)推廣新的稻谷栽培技術(shù)，促使傳統(tǒng)的“晚稻一熟制”向“早晚稻多熟制”的轉(zhuǎn)變。[11]我們可以將傣族有關(guān)“時(shí)間”的概念分為性質(zhì)相異的兩類:其一是物候節(jié)令性質(zhì)的“生態(tài)時(shí)間”，它與耕種稼墻的日常生產(chǎn)實(shí)踐和農(nóng)業(yè)祭祀儀式相關(guān)聯(lián);其二則是儀式性的“宗教時(shí)間”，體現(xiàn)為南傳佛教介入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)之后產(chǎn)生的一系列制度化的宗教儀典。兩類時(shí)間的交錯(cuò)運(yùn)行形成了獨(dú)具特色的傣歷歲時(shí)節(jié)令，其中的“佛事”與“農(nóng)事”往往配對(duì)出現(xiàn)，例如傣歷一月的“賧毫輪瓦”與收割早稻之后的“叫谷魂”對(duì)應(yīng);六月的“賧比邁”與新年“桑干比邁”對(duì)應(yīng);八月的“賧達(dá)寮”與“祭寨神”對(duì)應(yīng)。

從生態(tài)時(shí)間的角度看，干濕季候是對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)和節(jié)日慶典儀式起決定性作用的關(guān)鍵要素。之所以要在六月行潑水之儀，是因?yàn)檫@個(gè)月正處在季節(jié)轉(zhuǎn)換的臨界點(diǎn)上。從傣歷二月至六月，西雙版納持續(xù)處于干旱季節(jié)，降水稀少，6月15日正是旱季 (傣語(yǔ)“養(yǎng)姆良”)轉(zhuǎn)入雨季 (傣語(yǔ)“養(yǎng)姆芬”)的分水嶺;再者，從“潑水節(jié)”的詞源上來(lái)看，版納傣語(yǔ)稱潑水節(jié)為“桑罕比邁”，“桑罕”意為“大”，“比”意為“年”，“邁”意為“新”，連起來(lái)就是“大新年”的意思?？肌吧：薄庇肿鳌吧薪　?，泰國(guó)稱“宋干”(Songkran)，緬甸稱“摩訶丁鍵”，摩訶意為“大”，該詞為梵文Sāmkrāntā的對(duì)音，意為“大過(guò)渡”、“大轉(zhuǎn)移”，指太陽(yáng)從雙魚宮向白羊?qū)m的周期性位移。由此可見(jiàn)，潑水節(jié)在“旱季/雨季”轉(zhuǎn)換過(guò)渡的節(jié)點(diǎn)上舉行，它在歲時(shí)節(jié)令的自然周期中是一個(gè)以求雨為核心功能的“換季儀式”，有去舊迎新之意。

儀式之間的連續(xù)性也能幫助我們更好地理解這一點(diǎn)。在傣族周年節(jié)慶儀式組成的“大結(jié)構(gòu)”中，傣歷三月的“燒白柴”(傣語(yǔ)“機(jī)光羅”)儀式與六月的潑水儀式在結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)出彼此對(duì)應(yīng)的象征關(guān)系。每至三月，各家各戶到山中砍白柴，扛到佛寺旁邊曬干備用，3月15日那天，村民用白柴扎成4－7米高的亞字型底座的亭式建筑。頂層布置油布條、刨花等易燃物，柴亭中掛鞭炮。天黑之后，柴亭下有僧侶誦經(jīng)，“波章”手持長(zhǎng)桿點(diǎn)燃柴亭，令其化為灰燼。[12](P160)一些文獻(xiàn)認(rèn)為“燒白柴”的功能在于紀(jì)念佛祖(“帕召”)升天，[13](P340)事實(shí)上就儀式本身而言，“燒白柴”的宗教意味相當(dāng)有限，與其說(shuō)它傳遞了有關(guān)“輪回”的教義，不如說(shuō)這是佛教嵌入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)之后民間信仰體系變動(dòng)調(diào)試的結(jié)果。

在此之外，“燒白柴”儀式有一則伴生神話，構(gòu)成故事的核心象征元素也說(shuō)明，“燒柴”與“潑水”一樣，也是一個(gè)位于季節(jié)轉(zhuǎn)換臨界點(diǎn)之上的“換季儀式”。這則故事講述商人夫婦占羅和潑帕在冬日行路，發(fā)現(xiàn)三位傳教僧侶凍僵在樹下，夫婦燒火為其取暖，又煮飯供養(yǎng)。為報(bào)答救命之恩，三位僧侶誦經(jīng)，為商人夫婦加被九世功德。許多版本的燒白柴傳說(shuō)都提到了“生火驅(qū)寒”的情節(jié)。從時(shí)間上看，該儀式舉行的日子——傣歷3月15日 (公歷1月)——是全年氣溫的最低點(diǎn)。田汝康《芒市邊民的擺》提到，“當(dāng)?shù)胤馉斣啤疅撞袷沟貧馍仙?，這可算作是最為通俗明了的解釋。從三月開(kāi)始，天氣由涼轉(zhuǎn)熱，在這個(gè)“熱”的起點(diǎn)上，“燒白柴”的功能類似于寒食齋戒和西方復(fù)活節(jié)齋戒之后舉行的點(diǎn)火升溫。

“熱”與“旱”在象征性的“點(diǎn)火”之后逐漸累積，這在節(jié)日譜系中體現(xiàn)為緊隨潑水節(jié)出現(xiàn)的一系列圍繞雨水展開(kāi)的儀式行為。其一是“立夏日求雨”的風(fēng)俗，時(shí)間是傣歷七月初，據(jù)民國(guó)九年《續(xù)修建水縣志稿》 “歲時(shí)風(fēng)俗”載:“立夏日，農(nóng)人望雨尤切，諺云‘立夏不下，犁耙高掛’”;[14](P822)其二是傣歷八月的“祭寨神”(傣語(yǔ)稱“靈丟拉曼”)，此月氣溫達(dá)到最高點(diǎn)，為了抗旱護(hù)苗，保證晚稻的順利栽秧，要在寨心 (傣語(yǔ)“宰曼”)祭祀寨神“丟拉曼”，俗語(yǔ)也按照這一儀式的功能稱其為“八月求雨”(傣語(yǔ)“冷別傲芬”);其三是克木人的“游勐”儀式。在20世紀(jì)五十年代以前，若潑水節(jié)后仍久旱不雨，影響到撒秧栽秧，勐捧土司就必責(zé)令其所轄區(qū)域的克木人村寨 (Khmu)組織一支隊(duì)伍游勐祈雨，[15](P102－118)其時(shí)各寨用木頭、柚子、亂頭發(fā)做成男根模型，由一個(gè)滿臉抹黑、頭戴“打寮”的克木男子掛于身前，串寨周游，其后跟隨男女村民，敲擊竹樂(lè)器“島島”魚貫而行。隊(duì)伍所到之處，村寨頭人要出迎敬酒，婦女則向求雨隊(duì)伍潑水，特別要把掛男根的領(lǐng)頭人全身澆透。[16]

總結(jié)起來(lái)，在以傣歷周年為基本單位的社會(huì)時(shí)間譜系中，佛事和農(nóng)事交織運(yùn)行的民間信仰和儀式實(shí)踐構(gòu)成了神話敘事的社會(huì)情境，種種歲時(shí)祭儀皆是嵌在這一情境中的節(jié)點(diǎn)，與文化整體形成互動(dòng)，再現(xiàn)著生態(tài)時(shí)間與社會(huì)時(shí)間。這些節(jié)日各具獨(dú)立的功能，彼此之間又形成圍棋式的串聯(lián)格局，儀式體系之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)正是神話文本得以生長(zhǎng)、衍變、播布的基礎(chǔ)。

四、象征與結(jié)構(gòu):作為“祓褉儀式”的潑水節(jié)

(一)神話文本的象征意義分析

如上文所述，傣族的新年慶典之所以一定要有潑水儀式，是因?yàn)闈娝袨閭鬟f著季節(jié)轉(zhuǎn)換的訊息，直接與“換季”構(gòu)成象征性對(duì)應(yīng)關(guān)系。將視線轉(zhuǎn)移到神話文本上來(lái)，不難發(fā)現(xiàn)，作為歷史敘事的潑水節(jié)故事蘊(yùn)藏著地方社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化意義的諸多判別標(biāo)準(zhǔn)，文本中所保留的敘事文學(xué)的基型(prototypes)為我們回溯潑水節(jié)慶典的原初功能提供了關(guān)鍵的線索。從文本入手來(lái)分析，可以看到該故事的核心情節(jié)是七女弒父/七妻殺夫，核心敘事符號(hào)是頭顱、頭發(fā)、血液、水、火。這一組恒定的常量揭示出潑水節(jié)神話的主題與“秩序”的破壞和恢復(fù)相關(guān)，也說(shuō)明六月潑水儀式中的“水/火”對(duì)應(yīng)關(guān)系最初是與“祓褉禳除”密不可分的農(nóng)業(yè)祭儀。

不同版本的潑水節(jié)故事均有“頭發(fā)致命”的高潮情節(jié)。世界各地的民俗學(xué)材料顯示:“頭發(fā)”通常被賦予高度的象征意味，用于指代繁殖力、靈魂、個(gè)人力量等等抽象性事物。Chyristopher R.Hallpike在《社會(huì)的頭發(fā)》一文中提煉出“剪發(fā)=社會(huì)控制”的公式，認(rèn)為“剪發(fā)行為”隱喻了對(duì)某種社會(huì)規(guī)約和紀(jì)律的服從。[17](P261)這一思路有助于我們解釋潑水節(jié)神話中與頭發(fā)相關(guān)的情節(jié)。七個(gè)女人拔下男人的頭發(fā)，令其斃命，這則弒父/殺夫故事可看作是一個(gè)簡(jiǎn)化的“剃發(fā)”版本，它所喻指的正是“秩序恢復(fù)”的主題——魔王/天神 (父親/丈夫)修歷失敗，令人間水旱失序，“殺死魔王”的情節(jié)則暗示著破壞性力量被更強(qiáng)大的規(guī)范性力量所收攝，秩序得以重建。

在故事中，七女殺魔的行為導(dǎo)致血海蔓延，大火熊熊，“血液=旱災(zāi)”這一等式的文化隱義建立在一套基于符號(hào)體系的污染觀之上?，旣悺さ栏窭乖凇蹲匀坏南笳?宇宙觀念探索》一書中提出，初民社會(huì)的“過(guò)失”會(huì)作為一種“罪惡”給穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)帶來(lái)顛覆性的危險(xiǎn)，而滌除罪惡的禮儀活動(dòng)就是建立在“去污”和“潔凈”的觀念上的。神話思維中的“污染”是神圣價(jià)值或宗教“圣潔”的對(duì)立面，而污染的直接后果就是給個(gè)人和社會(huì)群體帶來(lái)災(zāi)難和死亡，因此污染觀必然與道德規(guī)則緊密相連。在潑水節(jié)神話中，最為明顯的過(guò)失體現(xiàn)在“修歷失敗”的情節(jié)上，它所導(dǎo)致的季節(jié)失序直接與“污染”相對(duì)應(yīng)，也就是天神/魔王的血液帶來(lái)的旱災(zāi)和大火。

在某些版本的潑水節(jié)神話中，制服魔王的神秘力量來(lái)源于女人 (女兒/妻子)的頭發(fā)。值得注意的是，當(dāng)頭發(fā)的屬性為陰性時(shí)，它對(duì)應(yīng)的文本符號(hào)是“水”，其象征意義也相應(yīng)地偏移了“秩序”主題，轉(zhuǎn)移到“去污”主題上。將“水滅火”的情節(jié)與佛經(jīng)中的降魔故事進(jìn)行對(duì)比，不難發(fā)現(xiàn)《巴塔麻嘎捧尚羅》和后來(lái)的潑水節(jié)傳說(shuō)受南傳佛教文化影響的痕跡。西雙版納的佛殿里常見(jiàn)水井女神“喃妥娜尼”(nadhonani)的雕像，她侍于佛祖之側(cè)，面帶微笑，雙膝跪地，兩手上舉握住長(zhǎng)發(fā)，發(fā)端溢出泉水。對(duì)于喃妥娜尼女神的神祗來(lái)源，傣文文獻(xiàn)并無(wú)確鑿記錄，然考其原型，應(yīng)是婆羅門教的“大地神”。巴利文詞典中的dharani條，釋義為“大地”，版納傣族民間崇奉的三十二位大神中有dharanira神，意為“大地之王”。按dharani在巴利語(yǔ)中為陰性名詞，代表女性，傣語(yǔ)冠以“nan”(女性的稱呼)的前綴而成為“喃妥娜尼”(nadhonani)。根據(jù)貝葉經(jīng)《瞿曇出家》所載，佛祖在得道前夕受到魔鬼“叭滿”進(jìn)攻，累世修習(xí)的菩提薩尊者“賧波羅蜜”化身為一位女神，從地下冉冉升起，釋放出發(fā)辮中的滔滔洪水，淹沒(méi)眾魔鬼，護(hù)衛(wèi)了佛祖的安全，“賧波羅蜜”也因幫助悉達(dá)多太子降魔成佛有功，被吸收為佛教的護(hù)法神。[18](P236)這一故事也常見(jiàn)于西雙版納佛寺壁畫《召西塔奧波》中，印度又有恒河女神的傳說(shuō)，亦與此類似。

從污染觀念的角度來(lái)看，潑水節(jié)神話提供了一個(gè)清晰的行為模式，由此我們可以將神話文本與社會(huì)情境之間的象征性關(guān)聯(lián)用這樣的縮略形式來(lái)表達(dá):

核心意象 屬性 對(duì)應(yīng)符號(hào) 故事情節(jié) 象征 對(duì)應(yīng)情境血液/血頭顱 陽(yáng)性 火 弒父/殺夫 污染/秩序恢復(fù) 濕季失序 旱季頭發(fā) 陰性 水 潑水去污 去污/

(二)節(jié)日儀式的結(jié)構(gòu)分析

作為一套象征交流系統(tǒng)，儀式提供了行為的范式并在操演時(shí)獲得認(rèn)可。[19](P64)如果說(shuō)上述殺魔滅火故事是一個(gè)詞匯象征體系，那么潑水節(jié)期間次第上演的一系列“禳災(zāi)去污”儀式則是與之對(duì)應(yīng)的行為象征體系。在西雙版納勐臘縣勐捧鎮(zhèn)下屬的曼秀村，為期四天的潑水節(jié)可看作是農(nóng)業(yè)周年“大結(jié)構(gòu)”之中周期性上演的“小結(jié)構(gòu)”，它具體分為四個(gè)階段:

[階段一]第一天 (2012年4月13日)為除夕，傣語(yǔ)稱“宛多桑罕”，意為“送舊”，主要活動(dòng)是串門戶，吃喝閑談。

[階段二]第二天和第三天 (4月14日、15日)傣語(yǔ)稱“宛腦”，意為“空日子”或“臭日子”，即這一天既不列入舊年也不屬于新年，介乎于二者之間。一切勞作停止，舉行“送舊年”儀式，傣語(yǔ)稱為“送禍伴”。村民用糯米飯團(tuán)在身上來(lái)回滾動(dòng)，表示粘走了身上的污穢和不潔;以戶為單位，用泥巴捏牛、馬、雞等家畜各一對(duì)，拿到寨心前，集中放在一塊1.5米見(jiàn)方的竹篾片上，由兩個(gè)年輕人抬往水邊，將竹篾片順?biāo)妥摺?/p>

[階段三]第四天為元旦 (4月16日)，傣語(yǔ)稱“宛帕雅宛瑪”，即“大日子”、“日子之王”，這一天清晨3點(diǎn)，村民去后山的壟林中祭拜;上午6點(diǎn)至8點(diǎn)，村民在廟東門外堆出十二個(gè)沙堆(“塔菜”)，獻(xiàn)上煮筍、水果、糯米粑粑(“毫糯索”)、蠟條、小額鈔票，之后進(jìn)廟過(guò)賧。每家準(zhǔn)備一張?bào)鷹l桌，上置賧佛的供品，并插上寫有家人姓名的小紙條，擺在佛堂中央。另備一個(gè)小篾簍，內(nèi)裝家人的舊衣服，用芭蕉葉覆蓋，上面放一團(tuán)糯米飯、一對(duì)蠟條。佛爺念經(jīng)之后，村民行滴水之禮，把篾簍里的舊衣服拿到佛像面前抖一抖，表示抖去病痛、災(zāi)難和不吉。過(guò)賧之后，勐捧鎮(zhèn)主要街道開(kāi)始潑水。

[階段四]第五天 (4月17日以及在此之后)為尾聲。上午在南臘河舉行劃龍舟比賽、打陀螺比賽，晚上舉行勐捧鎮(zhèn)章哈比賽。

這四個(gè)環(huán)節(jié)中的每一項(xiàng)儀式都具有象征性的“革故鼎新”意味。其中尤其值得一提的是龍舟競(jìng)渡以及作為其變異形式的“送禍伴”儀式。關(guān)于劃龍舟的功能，江紹原先生在《端午競(jìng)渡本意考》一文中認(rèn)為其前身是“送標(biāo)”，即在農(nóng)歷五月用紙船、茅船送走災(zāi)害?！豆沤駡D書集成·歲功典》“武陵競(jìng)渡略”對(duì)送標(biāo)儀式的描述支持了江氏的判斷:“俗傳競(jìng)渡禳災(zāi)，今俗說(shuō)禳于劃船將畢。具牲酒黃紙錢，直趨下流，焚酹詛咒: ‘疵癘天札，盡隨流去’，謂之‘送標(biāo)’?！盵20](P207)換言之，劃龍舟是公眾性的“去災(zāi)之儀”，如今以?shī)蕵?lè)為目的的競(jìng)渡實(shí)際上脫胎于有實(shí)用功能的“命舟遣災(zāi)”之俗，而各村各寨中舉行的“送禍伴”顯然是競(jìng)渡禳災(zāi)的變形。

從田野調(diào)查提供的信息來(lái)看，潑水節(jié)第四階段的劃龍舟儀式今天已經(jīng)演變成為群眾性的民俗娛樂(lè)活動(dòng)，其中“祓褉”的意味微乎其微，競(jìng)渡的禳災(zāi)功能更多地借助于潑水節(jié)第二階段的“送禍伴”儀式來(lái)傳達(dá)。從時(shí)間上來(lái)看，曼秀村中的“送禍伴”在“宛腦”日舉行，這一天被稱作“臭日子”，而中原漢族在“兩陽(yáng)相重”的特定時(shí)間節(jié)點(diǎn)上 (例如五月五日的“毒日子”)行祓除禳解之禮俗與此十分相似?！逗鬂h書·禮儀志》載三月三日上巳日“官民皆潔于東流水上，曰洗濯祓除，去宿垢疾，為大潔”。《大戴禮記》中的《夏小正》載五月五日“蘭湯沐浴”，民間又有雄黃抹額、懸掛菖蒲艾葉之俗，均與驅(qū)邪防疫的儀式有關(guān)。在新舊轉(zhuǎn)換的時(shí)間點(diǎn)上舉行與“水”有關(guān)的洗浴儀式，其意義正如伊利亞德所言:“個(gè)體與團(tuán)體的原罪或過(guò)錯(cuò)被清除、被消滅，正像通過(guò)火一樣被徹底地毀滅，上一年的所有罪惡，以及被時(shí)間所玷污和耗損的萬(wàn)事萬(wàn)物都被徹底清除。借助于這種象征性的革故鼎新以及對(duì)世界再造的參與，人類也因而被重新創(chuàng)造。”[21](P389)

五、余論

神話文本是社會(huì)情境的產(chǎn)物和現(xiàn)實(shí)世界經(jīng)驗(yàn)的表征，而儀式是這套表征在地域性節(jié)慶空間中的實(shí)踐，它圍繞神話原型進(jìn)行程式化的操演，使神話得以重現(xiàn)和復(fù)活。在本文論及的西雙版納傣族的個(gè)案上，民間信仰體系與農(nóng)業(yè)生態(tài)周期透過(guò)儀式行為而交替運(yùn)作，并直接投影于神話文本之中。反之，神話文本一旦匯入?yún)^(qū)域文化系統(tǒng)的整體觀照之下，其文本符號(hào)的象征性亦能幫助我們辨明這一文化體中的某些意義難考、功能模糊的民俗事項(xiàng)。

時(shí)至今日，以求雨和祓除為主要功能的六月新年潑水儀式已經(jīng)被附加上了諸多后起涵義，它日漸成為一個(gè)習(xí)焉不察的民俗傳統(tǒng)，其原初功能反倒隱而不現(xiàn)。1962年，周恩來(lái)在景洪身著傣裝與緬甸總理共同參加潑水節(jié)典禮，意在借此傳遞東南亞和平邦交的政治訊息，這也令傣族潑水節(jié)從一個(gè)地區(qū)性、族群性的節(jié)日慶典擴(kuò)大為“民族團(tuán)結(jié)”的國(guó)家符號(hào)。1979年，北京首都機(jī)場(chǎng)壁畫《潑水節(jié):生命的贊歌》中的傣族裸體浴女引發(fā)了關(guān)于“民族形象”的爭(zhēng)論。在當(dāng)代的西雙版納，民族節(jié)日的政治與性別意涵猶如畫布上的油彩，正在重重疊疊施加于“傣族潑水節(jié)”之上。置身于不斷變遷的復(fù)雜社會(huì)情境之中，節(jié)日所攜帶的文化記憶信息也被“天天都過(guò)潑水節(jié)”這類市場(chǎng)化的消費(fèi)行為所遮蔽。大眾傳媒合力制造出一個(gè)富于女性色彩的傣族標(biāo)準(zhǔn)像，為潑水節(jié)打上了身體政治的烙印。在觀看者的注視下，傣族因其高度的性別化特征而成為一個(gè)“她者”[22]，與此相應(yīng)，潑水節(jié)也成為了“她們的節(jié)日”。

這種經(jīng)過(guò)加工處理甚至是重新發(fā)明的所謂“傳統(tǒng)風(fēng)俗”，其功能既有政治上的，也有商業(yè)上的。對(duì)潑水節(jié)的神話文本與儀式慶典做出基于象征主義的符號(hào)闡釋，這引發(fā)的更深層次的思考是:如何超越這類日漸“失真”的民俗，而不只是在經(jīng)驗(yàn)層面上質(zhì)疑或證偽?這必然將分析的視野從“實(shí)證”維度引向“話語(yǔ)”維度。西雙版納傣族的六月新年潑水節(jié)構(gòu)成了一個(gè)慶典空間，它是當(dāng)?shù)赜^念、心態(tài)和歷史的現(xiàn)實(shí)集合體，也是神話象征體系與儀式實(shí)踐體系演繹的場(chǎng)域。在這個(gè)綜合了文本與情境的雜糅體之中，神話與儀式的關(guān)系并不僅僅是在實(shí)證的層面上相互驗(yàn)證、互為補(bǔ)充，實(shí)際上，二者交互運(yùn)用的方法論意義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)了“孰先孰后”的爭(zhēng)論。

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