苗啟明

(云南省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，云南 昆明 650034)

為什么把馬克思創(chuàng)立的哲學(xué)理解為廣義人類學(xué)哲學(xué)？這一研究有什么學(xué)理根據(jù)？有什么當(dāng)代性的理論價(jià)值與實(shí)踐價(jià)值？諸如此類的問(wèn)題要從哲學(xué)的世界歷史發(fā)展說(shuō)起。

一、人類“實(shí)踐-精神歷史”的發(fā)展促進(jìn)了西方哲學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向

有人認(rèn)為，哲學(xué)沒(méi)有自己的歷史，好像每一個(gè)哲學(xué)家都是獨(dú)立在歷史之外進(jìn)行思辨的孤立思想家。但是，人類作為實(shí)踐的存在物，作為精神的存在物，它的活動(dòng)總會(huì)有它的 “實(shí)踐-精神”（馬克思語(yǔ)）特征。這種特征是歷史地發(fā)展著的，從而形成為人們的實(shí)踐-精神歷史①。哲學(xué)家們無(wú)論如何超脫，都不能擺脫他的時(shí)代的實(shí)踐-精神歷史的影響，因?yàn)樗褪怯蛇@種實(shí)踐-精神歷史塑造的。因而，任何進(jìn)步的哲學(xué)都是自己時(shí)代的實(shí)踐-精神歷史特征或者說(shuō)時(shí)代精神的產(chǎn)物。這種實(shí)踐-精神歷史在哲學(xué)上的表現(xiàn)，自古迄今主要經(jīng)歷了三大階段：當(dāng)人類的實(shí)踐-精神歷史走出神話信仰時(shí)代之后，由于慧眼初開(kāi)，首先讓人感到驚奇的是他所面對(duì)的客觀存在世界，哲學(xué)作為當(dāng)時(shí)人類理性的最高體現(xiàn)，就在于超越常識(shí)、超越一切存在現(xiàn)象而揭示其背后的形而上的存在，即作為“存在的存在”的萬(wàn)事萬(wàn)物的本體。于是，在古代，那“以客體為本位”的本體論哲學(xué)即形而上學(xué)就開(kāi)始了。然而，在人類的實(shí)踐-精神歷史的影響下，一方面近代自然科學(xué)在人類不懈的探索中開(kāi)始萌發(fā)，一方面人作為認(rèn)識(shí)主體和活動(dòng)主體也鮮明地顯現(xiàn)出了它的重要性。于是，人類如何認(rèn)識(shí)世界，思維如何把握存在而達(dá)于真理，就成了當(dāng)時(shí)的“實(shí)踐-精神”主題，它迫使哲學(xué)不得不以其作為關(guān)懷的重點(diǎn)。這樣，主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就不能不成為哲學(xué)思考的中心，“以主客關(guān)系為本位”的近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)（包括邏輯學(xué)）就開(kāi)始了。但是，隨著實(shí)踐-精神歷史的發(fā)展，一方面，科學(xué)技術(shù)并不需要借助于哲學(xué)認(rèn)識(shí)論而是自己通過(guò)實(shí)驗(yàn)獲得了突飛猛進(jìn)；另方面，人類借重于科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展而構(gòu)造出了自然界所沒(méi)有的以機(jī)械力和電力為基礎(chǔ)的神奇的工業(yè)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代有以下特征：其一，是經(jīng)濟(jì)制度從以土地和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的以資本和科技為基礎(chǔ)的大工業(yè)生產(chǎn)，這一轉(zhuǎn)變使人的社會(huì)生產(chǎn)超越了自然界的直接限制，人的高于自然界的地位和能力突顯出來(lái)；其二，是政治制度從權(quán)力的帝王私有制轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的權(quán)力的社會(huì)公有制，這一轉(zhuǎn)變消除了貴族的、等級(jí)的、神圣的東西對(duì)歷史的長(zhǎng)期統(tǒng)治，開(kāi)辟了人人平等得以逐步實(shí)現(xiàn)的平民時(shí)代；其三，是社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系由專制霸權(quán)邏輯的余威轉(zhuǎn)向資本邏輯的統(tǒng)治，這一轉(zhuǎn)變使現(xiàn)代社會(huì)成為由資本統(tǒng)治的和在資本的合理性推動(dòng)下飛速發(fā)展的社會(huì)；其四，是人的精神理念從宗教神權(quán)的統(tǒng)治轉(zhuǎn)向世俗人權(quán)的支配，人自身的自由、平等與合理性要求成了歷史的主題；其五，是社會(huì)由人的依賴關(guān)系轉(zhuǎn)向以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性的發(fā)展，這使人類的自由解放成了社會(huì)歷史的主題；其六，歷史上關(guān)于人的科學(xué)、人的哲學(xué)、人的思想以及當(dāng)時(shí)的實(shí)證人類學(xué)也得到了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，人類問(wèn)題得到了各種學(xué)科的關(guān)注，人類先進(jìn)的實(shí)踐-精神歷史把人突出成為世界的主體。世界是什么，要根據(jù)人是什么來(lái)理解來(lái)解釋，人的地位，人的價(jià)值，人的尊嚴(yán)等人類性的東西，就成了人的實(shí)踐-精神歷史所關(guān)注的問(wèn)題。于是，哲學(xué)思考就不能不進(jìn)入“以人類為本位”來(lái)解釋世界的人類學(xué)時(shí)代。人的存在，人和人類的生命意志及其生存實(shí)踐，就成了這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思考的最重要的起點(diǎn)。這一歷史發(fā)展過(guò)程，也就是人類的實(shí)踐-精神歷史所導(dǎo)致的哲學(xué)發(fā)展線索由本體論哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向人類學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，從而開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)的人類學(xué)時(shí)代。而作為這種實(shí)踐-精神歷史反映的主要哲學(xué)家，也都自覺(jué)不自覺(jué)地直接奔向了人類學(xué)，構(gòu)建了從對(duì)人的關(guān)注、認(rèn)識(shí)和揭示來(lái)理解世界的新哲學(xué)，促進(jìn)了現(xiàn)代哲學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向。例如，叔本華直接拋棄黑格爾的“絕對(duì)理念”，而從人的生命、意志、表象來(lái)理解世界，創(chuàng)立了生命意志哲學(xué)，這是其一；克爾凱郭爾從“一切存在”一步跨入到“人的存在”，創(chuàng)立了存在主義哲學(xué)，這是其二；費(fèi)爾巴哈創(chuàng)立了哲學(xué)人本學(xué)，這是其三；弗羅伊德從人的心理意識(shí)和性本能來(lái)理解人類活動(dòng)和人類的文化創(chuàng)造與文明發(fā)展，創(chuàng)立了性本源哲學(xué)，這是其四；而早在康德那里，就力圖從人類學(xué)高度回答“人是什么”，這一思潮到了舍勒那里，就明確地從人的身心結(jié)構(gòu)及其創(chuàng)造活動(dòng)的視野來(lái)研究人類世界的文化、科技、宗教的創(chuàng)造以及其對(duì)人的身心發(fā)展問(wèn)題，從而創(chuàng)立了哲學(xué)人類學(xué)，這是其五，等等。所有這些哲學(xué)方向的共同特點(diǎn)，都是把哲學(xué)思考的鋒芒指向人或人的某種特征，并以此解釋世界，叔本華的“意志”與“表象”代表了這一傾向。他以意志代表人本身，以人的表象代表人所理解的世界圖像，走上了以人為中心解釋世界的人類學(xué)道路。所有這些世界歷史性的發(fā)展，都把人提高成了歷史的主體，從而也把人類學(xué)價(jià)值原則突顯出來(lái)。這是人類的實(shí)踐-精神歷史（在西歐）從近代性的外物文明轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的人本文明的時(shí)代。這種思潮的共同進(jìn)步特征，既超越了形而上學(xué)的以客觀存在為本位的本體論范疇，又超越了建立在主客二分基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論范疇，而轉(zhuǎn)向具有能動(dòng)性與創(chuàng)造性的積極進(jìn)行生存發(fā)展活動(dòng)的人本身或人類本身，把它們作為哲學(xué)思考的主體。但是，前五個(gè)方面，主要是轉(zhuǎn)換到人的個(gè)體存在、個(gè)體的精神內(nèi)心世界，通過(guò)概括其某種抽象本性來(lái)解釋世界。一則他們都還是從某種哲學(xué)的抽象和斷想出發(fā)，以思辨邏輯代替事實(shí)本身的聯(lián)系，缺乏實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，二則他們都著力于構(gòu)建某種普適的抽象理論，無(wú)意解決人類世界的問(wèn)題，因而還不能建立真正的人類學(xué)哲學(xué)。與這些抽象地研究人的某些問(wèn)題并以此解釋世界的哲學(xué)方向相反，馬克思開(kāi)創(chuàng)了最關(guān)心人類命運(yùn)的、全面研究人類問(wèn)題的因而也最為重要的第六種人類學(xué)方向。

這種由于世界的實(shí)踐-精神歷史的發(fā)展而形成的哲學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，是馬克思哲學(xué)思考的真正的起點(diǎn)，但馬克思并不是受這些哲學(xué)傾向的啟發(fā)而轉(zhuǎn)向人類學(xué)的。他所處的時(shí)代是人類學(xué)時(shí)代，他既是時(shí)代的開(kāi)創(chuàng)者也是時(shí)代的產(chǎn)物，這使馬克思不能不果斷地拋棄那種針對(duì)一切存在的“孤寂冷漠的”哲學(xué)思辨，拋棄那種與時(shí)代無(wú)關(guān)、與人無(wú)關(guān)的對(duì)客觀本體進(jìn)行思辨和認(rèn)識(shí)的形而上學(xué)哲學(xué)和它的認(rèn)識(shí)論，而在精神深處直接承接了這種人類學(xué)的“時(shí)代精神”所突顯出來(lái)的問(wèn)題和所提出的要求，從而不能不轉(zhuǎn)向?qū)Α叭祟愂澜纭钡恼軐W(xué)關(guān)懷。加上他對(duì)人類命運(yùn)的強(qiáng)烈關(guān)注，決定了他所創(chuàng)立的哲學(xué)不能不是人類學(xué)哲學(xué)。

但是，當(dāng)人們從“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的高度來(lái)理解現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)生時(shí)，卻往往只關(guān)注其實(shí)證哲學(xué)轉(zhuǎn)向，語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向等，而把最為重要的這一人類學(xué)轉(zhuǎn)向丟掉了。如何理解這一轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向的性質(zhì)究竟是什么，則還需要深入的討論。

二、人類學(xué)轉(zhuǎn)向的基本特征與馬克思哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)的特點(diǎn)

由于不理解人類的實(shí)踐-精神歷史的世界歷史性發(fā)展和它的哲學(xué)表現(xiàn)——人類學(xué)轉(zhuǎn)向，因而，一談到人類學(xué)，人們就把它理解為實(shí)證的作為具體科學(xué)的“人類學(xué)”或“哲學(xué)人類學(xué)”（有的學(xué)者甚至以此理解馬克思的哲學(xué)）。所以，這里應(yīng)首先注意到：我們所談的人類學(xué)，是廣義的人類學(xué)，不是狹義的人類學(xué)這門科學(xué)。海德格爾對(duì)此早有認(rèn)識(shí)，他指出：

“‘人類學(xué)’這個(gè)名稱并不是指關(guān)于人的自然科學(xué)研究。它也不是指在基督教神學(xué)中被確定下來(lái)的關(guān)于受造的、墮落的和被拯救的人的學(xué)說(shuō)。它標(biāo)志著那種對(duì)人的哲學(xué)解釋，這種哲學(xué)解釋從人出發(fā)并且以人為歸趨來(lái)說(shuō)明和評(píng)估存在者整體。”[1]（P903）

這種“從人出發(fā)并且以人為歸趨來(lái)說(shuō)明和評(píng)估”世界就是廣義人類學(xué)思想：它既是從廣義的人類學(xué)高度上對(duì)人的哲學(xué)解釋，又要以這種解釋為中心來(lái)理解世界（存在者整體），并以此為人類的生存發(fā)展服務(wù)（以人為歸趨）。這就是說(shuō)，只要從哲學(xué)上解釋人（或人的某種特性）并據(jù)此理解和解釋世界，就表明其哲學(xué)發(fā)生了人類學(xué)轉(zhuǎn)向。其特征就是“世界要根據(jù)人的形象來(lái)解釋，形而上學(xué)要由‘人類學(xué)’來(lái)取代”。根據(jù)這一海德格爾準(zhǔn)則，除了上面幾位哲學(xué)家之外，早在費(fèi)希特、黑格爾、青年黑格爾派中就已經(jīng)有了人類學(xué)方向的萌芽。

這里應(yīng)當(dāng)注意到：海氏所說(shuō)的“從人出發(fā)”和“以人為歸趨”來(lái)“評(píng)估存在者整體”，作為哲學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，早在馬克思那里就已形成：馬克思說(shuō)：他的“新唯物主義”要以“社會(huì)化了的人類”為“立腳點(diǎn)”，這就是“從人出發(fā)”；他所說(shuō)的新唯物主義要“從人的感性活動(dòng)”出發(fā)來(lái)理解“事物、現(xiàn)實(shí)、感性”即理解世界，正是“從人出發(fā)和以人為歸趨”來(lái)“評(píng)估存在者整體”的同義語(yǔ)，是同一種現(xiàn)代哲學(xué)立場(chǎng)，是同一回事。它表明，這種自覺(jué)的現(xiàn)代性的人類學(xué)哲學(xué)立場(chǎng)，是從馬克思就開(kāi)始而越來(lái)越發(fā)展的過(guò)程。海德格爾還說(shuō)：

“在今天有一種思想是人人都熟悉的，那就是‘人類學(xué)’的思想，這種思想要求：世界要根據(jù)人的形象來(lái)解釋，形而上學(xué)要由‘人類學(xué)’來(lái)取代。在這樣一個(gè)要求中，人們已經(jīng)對(duì)人與存在者的關(guān)系做出了一個(gè)特殊的決斷?！盵2]這種“特殊的決斷”，就是馬克思早就采取的從“人的感性活動(dòng)”、從人的“主觀方面來(lái)理解”世界，以及把自然界作為“人類學(xué)的自然界”來(lái)看待。所以，在馬克思那里，早就發(fā)生了“形而上學(xué)要由‘人類學(xué)’來(lái)取代”的現(xiàn)代性、革命性轉(zhuǎn)換。正由于這種轉(zhuǎn)換，他創(chuàng)立了廣義人類學(xué)哲學(xué)。

西方哲學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，是西歐的實(shí)踐-精神歷史長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，是現(xiàn)代性發(fā)展在哲學(xué)上的表現(xiàn)。海德格爾不僅指出了這種人類學(xué)轉(zhuǎn)向，也概括地指出了這一轉(zhuǎn)向的主要特征：

“對(duì)于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定性意義的兩大進(jìn)程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時(shí)也照亮了初看起來(lái)近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進(jìn)程。這也就是說(shuō)，對(duì)世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突顯出來(lái)，世界觀和世界觀學(xué)說(shuō)也就越無(wú)保留地變成一種關(guān)于人的學(xué)說(shuō)，變成人類學(xué)。 ”[1]（P902）

這段話對(duì)人類的“實(shí)踐-精神”的歷史發(fā)展作了很好的概括：其一是，由于人類廣泛而深入地征服和支配了世界，世界已經(jīng)不再與人相對(duì)立，而是轉(zhuǎn)化為人的世界圖像，轉(zhuǎn)化為人的世界觀；而與此同時(shí)，人也就迫切地、積極主動(dòng)地要成為世界的主體，因而人在世界中的決定性地位不能不突顯出來(lái)，哲學(xué)作為世界觀的學(xué)說(shuō)也就不能不轉(zhuǎn)化成為關(guān)于人的學(xué)說(shuō)，轉(zhuǎn)化成了人類學(xué)。這段話鮮明地表示出現(xiàn)代性和現(xiàn)代哲學(xué)的核心精神，俞吾金先生把它簡(jiǎn)析為“人成為主體”、“世界成為圖像”和“哲學(xué)成為人類學(xué)”[3]三大特征。正是這三大特征開(kāi)辟了哲學(xué)的人類學(xué)時(shí)代。海德格爾雖然早就看出尼采對(duì)形而上學(xué)的否定早在馬克思那里就已實(shí)現(xiàn)，但是，海氏在尼采哲學(xué)中尋求的這種人類學(xué)轉(zhuǎn)向而形成的現(xiàn)代哲學(xué)特征，是對(duì)馬克思早期哲學(xué)探索的忽視，他未能系統(tǒng)了解馬克思的早期手稿中的這種現(xiàn)代性的人類學(xué)哲學(xué)精神。

順便指出：海氏所謂“形而上學(xué)要由‘人類學(xué)’來(lái)取代”，表明這種“人類學(xué)”是代替形而上學(xué)哲學(xué)的哲學(xué)，因此應(yīng)當(dāng)加上“哲學(xué)”作為后綴，稱之為人類學(xué)哲學(xué)，這是哲學(xué)本身的現(xiàn)代性變革。它與同在這一思潮中由哲學(xué)和實(shí)證人類學(xué)交叉而成的、作為現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)部門或分支的 “哲學(xué)人類學(xué)”有本質(zhì)的不同（已專文討論）。因此，我們特稱之為“廣義人類學(xué)哲學(xué)”、“實(shí)踐人類學(xué)哲學(xué)”而排斥對(duì)馬克思哲學(xué)的“哲學(xué)人類學(xué)”“辯證人類學(xué)”等等的理解，后者降低了馬克思哲學(xué)的層次和水平。這里所強(qiáng)調(diào)的“廣義”，是為了與狹義的實(shí)證人類學(xué)相區(qū)別：它是對(duì)哲學(xué)發(fā)展的人類學(xué)時(shí)代的概括。這里之所以要強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”，在于馬克思從一開(kāi)始就意識(shí)到：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。而改變世界只能訴諸于“革命的實(shí)踐”。所以，他無(wú)意構(gòu)建解釋世界的哲學(xué)，而是立意創(chuàng)建以實(shí)踐“改變世界”為已任的新哲學(xué)。在馬克思看來(lái)，“改變世界”不僅需要有科學(xué)的根據(jù)，他因此走向了經(jīng)濟(jì)科學(xué)；更需要“革命的實(shí)踐”行動(dòng)，他因此發(fā)掘了無(wú)產(chǎn)階級(jí)。所以，馬克思對(duì)哲學(xué)上的實(shí)踐范疇給予了特別的關(guān)注，他把“實(shí)踐”由道德性實(shí)踐、理論性實(shí)踐、認(rèn)識(shí)論實(shí)踐等，發(fā)展為人類學(xué)意義的人的生存發(fā)展方式的實(shí)踐，改變世界的實(shí)踐。在他那里，實(shí)踐就是人類的生命本性，這種生命本性的實(shí)現(xiàn)形式就是“人的感性活動(dòng)”，“人類的感性活動(dòng)”。這種對(duì)實(shí)踐的人類學(xué)意義的理解，與“哲學(xué)成為人類學(xué)”是一脈相承的（更印證了這一層）。在這個(gè)意義上，我們可以把馬克思開(kāi)創(chuàng)的廣義人類學(xué)哲學(xué)的特征，理解為實(shí)踐人類學(xué)哲學(xué)②。

馬克思廣義人類學(xué)哲學(xué)與其他人類學(xué)轉(zhuǎn)向的哲學(xué)的不同在于：他以人的“個(gè)體生命存在”和人的“一般本性”（馬克思術(shù)語(yǔ)）這種廣義人類學(xué)問(wèn)題為基礎(chǔ)，把哲學(xué)目光集聚在“人的社會(huì)存在”和“從事實(shí)際活動(dòng)的人”身上，從而進(jìn)入了人的社會(huì)關(guān)系和實(shí)際生存世界，即從人類的一般人類學(xué)特性進(jìn)一步深入到人的社會(huì)生存矛盾之中，研究人類的生存發(fā)展與自由解放問(wèn)題，從而開(kāi)辟了廣義人類學(xué)哲學(xué)方向。馬克思一方面通過(guò)批判費(fèi)爾巴哈的自然人本論，把 “類存在”“類意識(shí)”轉(zhuǎn)換為“人類的存在”，“人類共同體”；一方面通過(guò)批判施蒂納的“唯一者”，轉(zhuǎn)向?qū)θ说膫€(gè)體生命的關(guān)注，并把二者（個(gè)體生命與人類整體、與人的一般本性）在邏輯上統(tǒng)一起來(lái)，理解人和人的社會(huì)存在。于是，通過(guò)“人的社會(huì)存在”，人類的合理生存與自由解放問(wèn)題，自然就成了馬克思所開(kāi)創(chuàng)的這一哲學(xué)所關(guān)注的根本問(wèn)題。這與存在主義、生命哲學(xué)、意志哲學(xué)、性本源哲學(xué)等從個(gè)人存在、個(gè)人的生命、意志、性本能出發(fā)有根本的不同：馬克思的“人”，既不是脫離社會(huì)的孤立的個(gè)體，也不是不食人間煙火的“抽象的人”，而是有著自己的生命、需要、意識(shí)、意志和為生存而進(jìn)行勞動(dòng)生產(chǎn)和不懈奮斗的、在重重社會(huì)關(guān)系中生存著與活動(dòng)著的具體的 “現(xiàn)實(shí)的真實(shí)的人”，是在一定生產(chǎn)關(guān)系中具體地進(jìn)行生產(chǎn)和生活因而屬于一定時(shí)代、一定社會(huì)、一定歷史發(fā)展中的一切個(gè)人，是在特定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑中活動(dòng)的一切個(gè)人，這是從“人的社會(huì)存在”維度所應(yīng)看到的首要方面，而不是抽象的生命、意志等等。這是馬克思人類學(xué)轉(zhuǎn)向的特有開(kāi)拓。在馬克思這里，用海德格爾的話說(shuō)，真正達(dá)到了“人成為主體”、“世界成為圖像”和“哲學(xué)成了人類學(xué)”這樣的現(xiàn)代哲學(xué)境界。

三、馬克思廣義人類學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代意義

馬克思所構(gòu)建的廣義人類學(xué)哲學(xué)，建立在他所強(qiáng)調(diào)的五大支點(diǎn)之上：之一在于立足于“社會(huì)化的人類”，之二在于通過(guò)“人類的感性活動(dòng)”來(lái)理解世界，之三在于通過(guò)“革命的實(shí)踐”來(lái)“改變世界”，之四在于從“人的社會(huì)存在”來(lái)理解人類社會(huì)，之五，在于從人的生存關(guān)系來(lái)把握世界。在這五大支點(diǎn)之上，他創(chuàng)立了一整套關(guān)于人類世界的現(xiàn)代哲學(xué)理論，包括人類世界的辯證法，歷史觀，實(shí)踐論、解放論等。馬克思在哲學(xué)史上的重要性，就在于他走上了開(kāi)辟這一真切認(rèn)識(shí)人類世界的現(xiàn)代哲學(xué)道路：他首先從人的生活實(shí)踐立場(chǎng)上關(guān)注整個(gè)人類，關(guān)注他們的生存和幸福，自由和創(chuàng)造，因而上升到整個(gè)人類學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)上來(lái)了。雖然馬克思沒(méi)有明確強(qiáng)調(diào)他的哲學(xué)的這種人類學(xué)的價(jià)值特性，但是，他實(shí)際探討了諸多的人類學(xué)價(jià)值原則，如“人是人的最高本質(zhì)”，“人的根本就是人本身”，“創(chuàng)造人類存在的一切條件”等等。歷史的任務(wù)就落在這位以人類的自由、真理、正義精神為自己的哲學(xué)精神的、最關(guān)心人類命運(yùn)的青年人身上。更為重要的是，馬克思把“人類世界”置于它的生存關(guān)系中來(lái)理解：人類世界不僅“座架”于人與自然界的關(guān)系中，他自身也處于復(fù)雜的關(guān)系構(gòu)成中。馬克思從人類與自然界的關(guān)系、人類社會(huì)內(nèi)部的關(guān)系、人在具體歷史中的聯(lián)系中探索人的生存境遇，生存態(tài)勢(shì)，和在現(xiàn)有的實(shí)踐-精神歷史中的合理的生存發(fā)展問(wèn)題，這就不能不涉及人類社會(huì)內(nèi)部的生產(chǎn)資料所有制的合理性問(wèn)題，以及社會(huì)結(jié)構(gòu)與權(quán)力制度的合理性問(wèn)題，社會(huì)歷史發(fā)展的機(jī)制和規(guī)律問(wèn)題等等，馬克思首次把這些問(wèn)題納入哲學(xué)思考的范圍。特別是，人類當(dāng)時(shí)所遇到的問(wèn)題，人類應(yīng)如何更合理地組織自己的社會(huì)、如何合理發(fā)展、走向自由解放等問(wèn)題，不能不形成馬克思哲學(xué)思考的新問(wèn)題、新方向，并最終形成馬克思廣義人類學(xué)哲學(xué)的主要精神內(nèi)容。

如果上述考慮是對(duì)的，那么，這里立刻就會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)重要理論結(jié)果。其一是，那種把馬克思早期哲學(xué)思想錯(cuò)誤地作為 “不成熟的”、“人道主義的”、“人本主義的”、“民主主義的”、“自由主義的”等來(lái)看待的東西方傳統(tǒng)見(jiàn)解，既不理解西方哲學(xué)的這種人類學(xué)轉(zhuǎn)向，又看不到馬克思的人類學(xué)高度和他特殊的哲學(xué)構(gòu)建。他們既曲解了馬克思，又降低了馬克思在現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)拓中的崇高地位。而事實(shí)上，早在“博士論文”中，馬克思就借對(duì)古代哲學(xué)的評(píng)價(jià)，表達(dá)其人類學(xué)哲學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)（人的能動(dòng)性，人的自由創(chuàng)造等）。

其二是，那種基于傳統(tǒng)本體論和認(rèn)識(shí)論的唯物主義情結(jié)而對(duì)馬克思哲學(xué)的唯物主義理解，離馬克思的上述現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)拓很遠(yuǎn)。不錯(cuò)，馬克思曾經(jīng)說(shuō)他是“唯物主義者”。然而，縱觀馬克思的哲學(xué)精神，他所說(shuō)的唯物主義，不過(guò)是立場(chǎng)性、態(tài)度性、方法性的“新唯物主義”，即鄧小平所總括的“實(shí)事求是”，亦即“從事實(shí)本身出發(fā)”的客觀科學(xué)精神。馬克思特別強(qiáng)調(diào)這是一種“新唯物主義”。馬克思不會(huì)看不到：在人類的“實(shí)踐-精神”歷史地進(jìn)入資本主義和以科技為基礎(chǔ)的工業(yè)社會(huì)之后，一方面，物質(zhì)自然界的奧秘已開(kāi)始由自然科學(xué)加以探索，并且，自然科學(xué)和以技術(shù)為手段的人的生存實(shí)踐，不斷把自然界的秘密轉(zhuǎn)化為人類頭腦中的圖像，因而無(wú)須再在被科學(xué)精確把握的物質(zhì)世界之外構(gòu)建一個(gè)哲學(xué)的形而上的“物質(zhì)”世界。事實(shí)上，法國(guó)唯物主義哲學(xué)在現(xiàn)代自然科學(xué)面前早就“壽終正寢”了，讓它在辯證法中復(fù)活不過(guò)是沒(méi)有“實(shí)踐-精神”基礎(chǔ)的人為懷古理論。所以，他的“新唯物主義”，從來(lái)沒(méi)有對(duì)“物質(zhì)”這一形而上學(xué)范疇加以探討。在他面前的客觀世界，不外就是作為具體存在的與人的眼界有關(guān)的“事物、現(xiàn)實(shí)、感性”世界。馬克思清楚地指出：費(fèi)爾巴哈的偉大哲學(xué)功績(jī)之一，就在于“揚(yáng)棄了無(wú)限的東西，創(chuàng)立了現(xiàn)實(shí)的、感性的、實(shí)在的、有限的、特殊的東西”[4]作為哲學(xué)思考的地平線，他正是從這一現(xiàn)代性的哲學(xué)視野出發(fā)的，一切抽象的形而上的哲學(xué)范疇，如物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、本體等等，都失去了時(shí)代的光彩，在他的新哲學(xué)里都不可能繼續(xù)存在。時(shí)至今天，哲學(xué)也早就超越了那種形而上學(xué)本體論的迷惑了。

馬克思的這一哲學(xué)開(kāi)拓不是憑空而來(lái)的，而是通過(guò)對(duì)哲學(xué)史和現(xiàn)實(shí)哲學(xué)的學(xué)理批判而達(dá)到的。具體地說(shuō)，這是通過(guò)批判黑格爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納等等而達(dá)到的。他站在人類學(xué)的立場(chǎng)上，一方面批判地吸取黑格爾的辯證理性精神和費(fèi)爾巴哈的人本價(jià)值精神，通過(guò)他自己的力圖讓人類擺脫苦難和實(shí)現(xiàn)幸福的“激情的理性”或“理性的激情”，而把全人類的解放事業(yè)置于首位；一方面通過(guò)批判被施蒂納歪曲了的個(gè)體性原則，把個(gè)人自由主義的價(jià)值精神，轉(zhuǎn)化上升成為以勞動(dòng)者的解放為基礎(chǔ)的 “每個(gè)人和一切人”的合理生存與自由解放的人類學(xué)價(jià)值精神，從而形成了他的最關(guān)心全人類的合理生存和發(fā)展命運(yùn)的廣義人類學(xué)哲學(xué)精神。

馬克思對(duì)這一哲學(xué)的思考，是在當(dāng)時(shí)哲學(xué)所關(guān)注的人類的自然存在和一般人類學(xué)特性的基礎(chǔ)上，通過(guò)人的生命存在、人的生存實(shí)踐活動(dòng)而對(duì)人類世界的人類學(xué)高度的思考，人本性、人類性、實(shí)踐性、辯證性、價(jià)值性、世界歷史性、生存解放性等等，是這一思考的哲學(xué)特征。在此基礎(chǔ)上，馬克思直接把握了人類生存與人類社會(huì)歷史發(fā)展的根本性問(wèn)題，力圖通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的揭露和解決，推進(jìn)世界歷史在文明大道上發(fā)展。他一方面關(guān)注人類在社會(huì)歷史中的生存實(shí)踐與其歷史發(fā)展的根基問(wèn)題，從而在深層次上解釋了人類世界；一方面在批判不合理現(xiàn)實(shí)中關(guān)注人類合理生存邏輯的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題，從而創(chuàng)立了旨在改變不合理的人類世界的新哲學(xué)。這一哲學(xué)的基本精神，不外是站在人類學(xué)價(jià)值立場(chǎng)上反對(duì)資本邏輯和權(quán)力邏輯對(duì)人的生存邏輯、自由發(fā)展邏輯的侵吞，力圖通過(guò)對(duì)世界的不合理、非法性問(wèn)題的揭露、批判和改變，實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人和一切人”的合理生存、健全發(fā)展和自由解放的價(jià)值要求。這種從“時(shí)代的迫切問(wèn)題”出發(fā)而站在世界歷史發(fā)展前沿的偉大哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)，由于把握住了人類生存發(fā)展的基本邏輯，就成了此后任何時(shí)代、任何民族在考慮其世界歷史性發(fā)展時(shí)，不能不引為規(guī)范的理論。他對(duì)人類社會(huì)的公共理性價(jià)值精神的追求，他的哲學(xué)所構(gòu)建的社會(huì)公共人本主義價(jià)值精神和人類學(xué)思維范式，他的人本理性、人格理性、批判理性、生存理性精神等等③，都應(yīng)成為現(xiàn)今全球化和生態(tài)危機(jī)時(shí)代的基本哲學(xué)精神。他對(duì)資本邏輯的批判，在資本奴役人的現(xiàn)象消失之前，都保持著重大的批判理性意義。因此，馬克思的廣義人類學(xué)哲學(xué)，是適應(yīng)于這個(gè)時(shí)代、適應(yīng)于各個(gè)國(guó)家的世界歷史發(fā)展要求的哲學(xué)。只有站到這一世界歷史發(fā)展高度，才能發(fā)現(xiàn)和理解馬克思的這一偉大哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)。

這種廣義人類學(xué)哲學(xué)的核心精神，就是在批判不合理世界中追求每個(gè)人和一切人的合理生存、健康發(fā)展與走向自由解放的哲學(xué)精神。對(duì)于當(dāng)代世界來(lái)說(shuō)，對(duì)于馬克思主義者來(lái)說(shuō)，就是要以此哲學(xué)精神重估一切價(jià)值，重建人與自然界的合理關(guān)系，重構(gòu)各民族與全人類的合理生存與健全發(fā)展的人類學(xué)價(jià)值系統(tǒng)，以促進(jìn)不同社會(huì)、文化都能逐步走向自由解放的方向，構(gòu)建安全“座架”于自然界中的人類相對(duì)美好的、和諧的、有未來(lái)的社會(huì)。它對(duì)于當(dāng)代世界的全球化發(fā)展特別是當(dāng)代中國(guó)的改革發(fā)展來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。只有基于這種對(duì)馬克思哲學(xué)和馬克思主義的廣義理解，我們才能避免“摸著石頭過(guò)河”的理論困境，才能有符合時(shí)代要求的少走彎路的改革發(fā)展。

注：

①馬克思以人的“實(shí)踐-精神”來(lái)揭示人類活動(dòng)的特征，因而人類的發(fā)展既不單單是實(shí)踐史，也不單單是精神史，而是“實(shí)踐-精神”歷史，它不是指實(shí)際表現(xiàn)出來(lái)的編年的歷史活動(dòng)，而是內(nèi)在的發(fā)展進(jìn)步史，它在每一個(gè)時(shí)代的特征就形成那個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神，它實(shí)際上是以世界歷史面貌表現(xiàn)出來(lái)的人的自由解放的發(fā)展歷程。這是我們提出“實(shí)踐-精神歷史”這一概念所表達(dá)的內(nèi)容。哲學(xué)的發(fā)展就建立在人們的“實(shí)踐-精神歷史”的發(fā)展之上。

② 這一理解從筆者2003年“重新理解馬克思”時(shí)就已開(kāi)始，當(dāng)年在《云南社會(huì)科學(xué)》《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》上的兩篇文章對(duì)這一實(shí)踐人類學(xué)哲學(xué)的理解作了闡述，但是，直到2008年看到俞吾金先生的上引大作時(shí)，才知道海德格爾早就為此奠定了理論基礎(chǔ)。鑒于還很難見(jiàn)到學(xué)術(shù)界對(duì)這一哲學(xué)轉(zhuǎn)向的論述，以及人們更難同意對(duì)馬克思哲學(xué)的這一“人類學(xué)哲學(xué)”的新理解，特援引海氏理論來(lái)解釋這一新概念。

③這些在馬克思廣義人類學(xué)哲學(xué)中體現(xiàn)出來(lái)的新概念，我們都有論述，這里不宜解釋。

[1]海德格爾選集：下卷[M].孫周興選編.上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[2]海德格爾.尼采（下卷）[M].孫周興譯.北京：商務(wù)印書館，2002.762.

[3]俞吾金.海德格爾的現(xiàn)代性批判及其啟示[J].江海學(xué)刊，2008，（5）.

[4]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，1979.111.