丁慶勇，阮延俊

（1.武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072；2.華中師范大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430079）

《壇經(jīng)》與蘇軾詩歌創(chuàng)作

丁慶勇1，阮延俊2

（1.武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072；2.華中師范大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430079）

佛典的義理在一定程度上改變了蘇軾詩歌風(fēng)貌，《壇經(jīng)》對蘇軾詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了很大的影響。從思想角度看，它幫助蘇軾如何運用佛教智慧來處理人生存亡意義的問題；從創(chuàng)作角度看，《壇經(jīng)》的“滅盡著相”思想，給蘇軾提供不少寫詩的源泉，或作為歸納而用，或作為演繹而用，或作為主導(dǎo)思想貫穿全篇而用。

蘇軾；詩歌；《壇經(jīng)》

一、重“學(xué)”時代中的東坡習(xí)佛

嚴(yán)羽《滄浪詩話》“以文字為詩”[1]評價宋代詩風(fēng)，是因為宋士大夫“讀書破萬卷”，尤愛以學(xué)問入詩。宋人偏重“學(xué)問”的創(chuàng)作現(xiàn)象，蘇軾最有代表性，清人趙夔在《注東坡詩集序》寫道：“蓋胸中之書，汪洋浩博，下筆之際，不知為我語耶、它人之語也，觀者以意達(dá)之可也?！盵2]2832考察宋代國家政策，印刷技術(shù)發(fā)展，佛教典籍刊行日多，無疑豐富了詩人的題材。蘇軾一生與佛學(xué)結(jié)下不解之緣，他頗愛研讀佛典，清人趙翼在《甌北詩話》寫道：“東坡旁通佛老?！领赌》路鸾?jīng)，掉弄禪語，以之入詩，殊覺可厭?！盵3]1313但他不是一個虔誠的佛教徒，習(xí)佛并非真誠地相信因果報應(yīng)，也不是為了超三乘、登覺岸、往西天，而是企圖求得內(nèi)心的安寧。在《答畢仲舉書》說得最為清楚：“若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識也。往時陳述古好論禪，自以為至矣，而鄙仆所言為淺陋。仆嘗語述古，公之所談，譬之飲食龍肉也，而仆之所學(xué)，豬肉也，豬之與龍，則有間矣，然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉實美而真飽也。不知君所得于佛書者果何耶？為出生死、超三乘，遂作佛乎？抑尚與仆輩俯仰也？學(xué)佛老者，本期于靜而達(dá)，靜似懶，達(dá)似放，學(xué)者或未至其所期，而先得其所似，不為無害?！盵4]1671-1672可見他學(xué)佛的實用一面，因此才有“得其精”的評價。

二、東坡論《壇經(jīng)》

蘇軾對大乘經(jīng)頗有研究，他現(xiàn)存詩二千七百多首，佛家經(jīng)文教義不時出現(xiàn)，營造他詩歌“博辯無礙，浩然不見其涯”[2]2813的情狀。

《壇經(jīng)》與《金剛經(jīng)》都以“無念為宗，無相為體，無住為本”的“三無”為宗旨。禪宗六祖慧能也因聽《金剛經(jīng)》：“應(yīng)無所住而生其心”之句而悟道?！秹?jīng)》是他所悟的心語，因此才成為中國僧人著作中唯一一部被稱作“經(jīng)”的經(jīng)典性著作。《壇經(jīng)》的宗旨是強調(diào)自性清凈，頓悟成佛，故自唐以來，一直為禪僧愛讀，士大夫喜閱的一部佛經(jīng)之一，故禪門把它當(dāng)作修行的指南針，士大夫把它當(dāng)作精神的歸處。蘇軾無疑是其中最為優(yōu)秀的代表之一，尤其對 《壇經(jīng)》的這一部典籍也可以說是已得其“骨”。其《論六祖壇經(jīng)》云：

近讀六祖《壇經(jīng)》，指說法、報、化三身，使人心開目明。然尚少一喻。試以喻眼：見是法身，能見是報身，所見是化身。何謂“見是法身”？眼之見性，非有非無，無眼之人，不免見黑，眼枯睛亡，見性不滅，則是見性，不緣眼有無，無來無去，無起無滅。故云“見是法身”。何謂“能見是報身”？見性雖存，眼根不具，則不能見，若能安養(yǎng)其根，不為物障，常使光明洞徹，見性乃全。故云“能見是報身”。何謂“所見是化身”？根性既全，一彈指頃，所見千萬，縱橫變化，俱是妙用。故云“所見是化身”。此喻既立，三身愈明，如此是否？[4]2082

六祖慧能以自性來解釋三身：“清凈法身佛”，謂人之身即是如來法身，故人之自性本即清凈，并能生出一切諸法；“圓滿報身佛”，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸于萬里晴空之中，光芒萬丈，圓滿無缺；“自性化身佛”，謂人若能堅信自性之力勝于一切化身佛，則此心向惡，便入地獄，若起毒害之心，便變?yōu)辇埳?；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便變?yōu)槠兴_。蘇軾則認(rèn)為慧能所講的“法、報、化三身”，雖“使人心開目明”，但還有不足之處，即以眼為喻。從眼之根和眼之見性闡述自己對法、報、化三身的理解，可見他對《壇經(jīng)》的理解之深。蘇軾在此僅以人的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一為喻，其他五根有何不妥，為什么他不立說呢？這恐怕要跟他的《日喻》連解“生而眇者不識日，問之有目者?；蚋嬷唬骸罩疇钊玢~盤。’扣盤而得其聲。他日聞鐘，以為日也?；蚋嬷唬骸罩馊鐮T?！瘨袪T而得其形。他日揣，以為日也?！盵4]906這段文可謂一語雙關(guān)，第一這是他的諷刺文，諷刺那些為升官拔職，而蒙著眼，拍馬屁，贊成“新變法”的人，第二又委婉的提醒皇帝，不要聽那些拍馬屁的進(jìn)言，而要親自去體驗情況。因此，他強調(diào)人的眼之見性，況且他文學(xué)創(chuàng)作觀是“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止”（《自評文》），不為其它五根立說是他的“止于不可不止”。

三、《壇經(jīng)》義理入詩例析

縱觀蘇軾的全部詩歌，以《壇經(jīng)》義理入詩的詩句有三十余處之多，主要以自性清凈與無住思想為切入，構(gòu)成蘇軾超越逆境，達(dá)成無往而不樂的重要樂觀人格支柱之一。如“石中無聲水亦靜，云何解轉(zhuǎn)空山雷。欲就諸公評此語，要識憂喜何從來。愿求南宗一勺水，往與屈賈湔余哀?！盵2]1459蘇軾在此六句借用《壇經(jīng)》：“值印宗法師講涅槃經(jīng)。時有風(fēng)吹幡動。一僧曰風(fēng)動。一僧曰幡動。議論不已?；菽苓M(jìn)曰。不是風(fēng)動。不是幡動。仁者心動”[5]349，以“仁者心動”之旨解釋?？梢娝麑o與動的了知，心動即起分別念頭，故才有動靜之分，心不動即不起分別念頭，如此何動之有，又何靜之無？對于人生的憂喜亦應(yīng)作如是觀?！霸盖竽献谝簧姿北憩F(xiàn)作者對慧能禪法的神往，求“南宗一勺水”即求得自性清凈，而自性清凈本離動與靜，故能含萬象。在《書王定國所藏王晉卿畫著色山》中有：

白發(fā)四老人，何曾在商顏。煩君紙上影，照我胸中山。山中亦何有，木老土石頑。正賴天日光，澗谷紛斕斑。我心空無物，斯文何足關(guān)。君看古井水，萬象自往還。[2]1638

此詩緊扣“未曾有”三字展開，進(jìn)行“推倒扶起”再三否定一切色有，深合清人劉熙載在《藝概》的評價：“東坡詩推倒扶起，無施不可，得訣只在能透過一層，及善用翻案耳。東坡詩善于空諸所有，又善于無中生有，機(jī)括實自禪悟中來。以辯才三昧而為韻言，固宜其舌底瀾翻如是?！盵3]1528前六句對昔者四老人曾經(jīng)衣冠甚偉，商山俱識進(jìn)行否定，謂之推倒。昔日風(fēng)流都不見，只見紙上愁君影，“胸中山”，謂之扶起，“山中亦何有”再次推倒。詩后六句借曹溪之水破除去來、今古存亡之念?！拔倚目諢o物，斯文何足關(guān)”采《壇經(jīng)》：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵?！盵5]347義理成詩，謂之“透過一層”，“李萬卷問歸宗和尚。須彌納芥子則不問。如何是芥子納須彌。宗云。爾身如椰子大。萬卷書著在甚處?！盵5]773歸宗說：“萬卷書著在甚處，蘇軾說：“我心空無物，斯文何足關(guān)”，是對它的翻案。詩作后兩句更上一層，采攝《壇經(jīng)》的自性清凈思想，進(jìn)行最后的“扶起”，并高妙地還復(fù)當(dāng)事的本來面目。全詩曲折地將“王定國所藏王晉卿畫”中的昔事，總結(jié)歸納于萬象自性本來清凈，故紀(jì)昀評此詩曰：“意境深微，氣亦渾雅”。以佛教義理作為詩的總結(jié)意境是蘇軾常采取的手法之一，《壇經(jīng)》的主要思想亦不列為外。因自性本來清凈，故應(yīng)不必起主、賓彼此分別之念，而應(yīng)反照自己，他說：

天形倚一笠，地水轉(zhuǎn)兩輪。五伯之所運，毫端棲一塵。功名半幅紙，兒女浪苦辛。子有折足鐺，中容五合陳。十年此中過，卻是英特人。延我地爐坐，語軟意甚真。白灰如積雪，中有紅麒麟。勿觸紅麒麟，作灰維那瞋。拱手但默坐，墻壁徒諄諄。今宵恨客多，污子白氎巾。后夜當(dāng)獨來，不須主與賓。蒲團(tuán)坐紙帳，自要觀我身。[2]1802

此詩以贊揚手法表示自己對月長老的敬愛，通過對比筆法顯示出自己對長老的世界所羨慕。長老雖年高，白發(fā)蒼蒼如雪，但心中有“紅麒麟”即佛心如如不動，“白”“紅”是第一層對比。他又采用道生法師“聚石為徒”故事來形容長老之德行兼具，“墻壁徒諄諄”之句借用《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中：“（法師道生）唱闡提之人皆得成佛。時大本未傳。孤明先發(fā)。舊學(xué)僧黨以為背經(jīng)。遂顯大眾擯而遣之。師正容誓曰。若我所說背經(jīng)當(dāng)見身癘疾。若與實相不背。愿舍壽之日。踞師子座遂拂衣而行。及后大經(jīng)至。圣行品云。一闡提人雖復(fù)斷善猶有佛性。于是諸師皆為媿服。師被擯南還入虎丘山。聚石為徒講涅槃經(jīng)。至闡提處則說有佛性。且曰。如我所說契佛心否。群石皆為點頭?！盵5]266當(dāng)時因為大乘經(jīng)未傳入中國，因此道生所講，僧俗不信，他便聚石為徒，后他所提倡的教義大大弘揚。蘇軾以道生與長老相比，是第二層對比?！疤煨巍睂Α耙惑摇?，“地水”對“兩輪”“毫端”對“一塵”“功名”對“幅紙”，“語軟”對“意甚真”是第三層對比。而且自己正為了這些輕不足道的東西而在紅塵世界之內(nèi)奔波與長老的生活全然兩立，這是第四對比也。進(jìn)行如此對比之后，他采攝《壇經(jīng)》的自性清凈，無住思想，化解內(nèi)外之分。詩后四句點化《壇經(jīng)》的義理：“祖潛至碓坊。見能腰石舂米。語曰。求道之人。為法忘軀。當(dāng)如是乎。乃問曰。米熟也未。惠能曰。米熟久矣。猶欠篩在。祖以杖擊碓三下而去?；菽芗磿嬉?。三鼓入室。祖以袈裟遮圍。不令人見。為說金剛經(jīng)。至應(yīng)無所住而生其心。惠能言下大悟。一切萬法不離自性。遂啟祖言。何期自性本自清凈。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本無動搖。何期自性能生萬法?！盵5]349“祖(弘忍)相送（慧能）直至九江驛。祖令上船。五祖把櫓自搖?；菽苎?。請和尚坐。弟子合搖櫓。祖云。合是吾渡汝。惠能云。迷時師度。悟了自度?！盵5]349此詩也是蘇軾以歸納手法創(chuàng)作的詩作。再看《題過所畫枯木竹石三首》之一“老可能為竹寫真，小坡今與石傳神。山僧自覺菩提長，心境都將付臥輪。”[2]2347此詩后二句采《壇經(jīng)·機(jī)緣第七》旨義作結(jié)：“有僧舉臥輪禪師偈曰：‘臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。’師（慧能）聞之。曰：‘此偈未明心地。若依而行之。是加系縛?！蚴疽毁试唬骸菽軟]伎倆，不斷百思想。對境心數(shù)起，菩提作么長?！盵5]358“菩提”即智慧，是佛性，頓悟成佛，就是智慧發(fā)開，菩提增長，而菩提自性清凈，故他說“自覺菩提長”。《午窗坐睡》中：

蒲團(tuán)蟠兩膝，竹幾閣雙肘。此間道路熟，徑到無何有。身心兩不見，息息安且久。睡蛇本亦無，何用鉤與手。神凝疑夜禪，體適劇卯酒。我生有定數(shù)，祿盡空余壽?？輻畈伙w花，膏澤回衰朽。謂我此為覺，物至了不受。謂我今方夢，此心初不垢。非夢亦非覺，請問希夷叟。[2]2286

此詩仍以《壇經(jīng)·行由第一》：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃?！盵5]347義趣作結(jié)語。《次韻答劉景文左藏》中：

我老詩壇仆鼓旗，借君佳句發(fā)良時。但空賀監(jiān)杯中物，莫示孫郎帳下兒。夜?fàn)T催詩金燼落，秋芳壓帽露華滋。故應(yīng)好語如爬癢，有味難名只自知。[2]1648

此詩蘇軾以此癢為喻，將一種很俗的生理感受，在典雅端莊的詩歌里，升華為一種藝術(shù)感受，揭示了藝術(shù)欣賞中那種奇妙無比、難以言傳的審美現(xiàn)象?？芍^化俗為雅，雅俗共賞。詩末句典出《壇經(jīng)·行由第一》：“惠明雖在黃梅。實未省自己面目。今蒙指示。如人飲水。冷暖自知?！盵5]349這種以俗為雅作詩，以佛教義理作為總結(jié)，在蘇軾詩集是不勝枚舉的。不僅如此，有的他以演繹手法作詩，用佛教義理作為開篇的視野，以《壇經(jīng)》的思想作為統(tǒng)攝全篇的主導(dǎo)思想亦不少。如“有主還須更有賓，不如無境自無塵。只從半夜安心后，失卻當(dāng)前覺痛人?！盵2]2525“鐵橋本無柱，石樓豈有門。舞空五色羽，吠云千歲根。松花釀仙酒，木客饋山飧。我醉君且去，陶云吾亦云?！盵2]2114此兩詩都以《壇經(jīng)·行由第一》：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃?！盵5]0347的要義作為開篇的視野。

四、結(jié)語

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，蘇軾對《壇經(jīng)》是何等喜愛，正如他自己所說：“不向南華結(jié)香火，此生何處是真依。”[2]2408從思想角度看，這部經(jīng)幫助他如何運用佛教智慧來處理人生存亡意義的問題。從創(chuàng)作角度看，《壇經(jīng)》的滅盡著相思想，給他提供不少寫詩的源泉，或以之作為歸納而用，或以之作為演繹而用，或以之作為主導(dǎo)思想貫入全篇而用。正因如此，蘇軾的詩歌所呈現(xiàn)出的才是另一番景色。

總而言之，佛典是蘇軾一生研讀的典籍，從中他獲得了不少益處。在儒釋道三家合流之中，它占有極為重要的地位，彌補了儒家思想的“獨善其身”的一面，構(gòu)筑他思想上出處自如的因子，營造他隨緣自適的放曠瀟灑人格。在創(chuàng)作上，佛典無疑是他創(chuàng)作的源泉不可或缺的材料之一，給他一把切玉刀，面對唐人輝煌的墻壁，劈開一條新路，改變詩言志緣情的傳統(tǒng)局面，構(gòu)成他作品中包羅萬象，浩浩不見其涯的境界，僅詩歌而言，“以才學(xué)為詩，以議論為詩”，佛典是其之作成的重要因素。在宋代士大夫?qū)W佛習(xí)禪研讀佛典的浪濤中，蘇軾可稱是一位最為優(yōu)秀、最有代表性的博辯無礙的居士。

[1]郭紹虞.滄浪詩話校釋[M].北京：人民文學(xué)出版社,1961：26.

[2]蘇軾.蘇軾詩集[M].孔凡禮,點校.北京：中華書局,1982.

[3]四川大學(xué)中文系.蘇軾資料匯編[G].北京：中華書局,1994.

[4]蘇軾.蘇軾文集[M].孔凡禮,點校.北京：中華書局,1986.

[5][日]高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)[G].臺北：佛陀教育基金會出版部,1990.

On Altar Scripture and Sushi’s Poem Creation

DING Qing-yong1,RUAN Yan-jun2
(1.Literature College,Wuhan University,Wuhan,Hubei 430072；
2.Literature College,Central China Normal University,Wuhan,Hubei 430079)

Buddhism theory to a certain extent has changed Sushi’s poems.and Altar Scripture greatly influenced Sushi’s poem-writing.From the perspective of thought,Altar Scripture helped Sushi use Buddhism wisdom to deal with the problem of life and death,while from the perspective of writing,the thought of completely extinction in Altar Scripture provides Sushi with various resources of writing as summary or deduction,or as a leading thought of the whole work.

Sushi;poetry;Altar Scripture

I207.22

A

1674-831X（2012）01-0098-04

2011-10-27

丁慶勇（1971-），男，土家族，湖北長陽人，武漢大學(xué)博士研究生，主要從事唐宋文學(xué)研究；阮延俊（1975-）， 越南留學(xué)生，華中師范大學(xué)博士研究生，主要從事唐宋文學(xué)研究。

[責(zé)任編輯：葛春蕃]