武二虎

(西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，重慶400715)

從“哲學(xué)中的問(wèn)題”到“問(wèn)題中的哲學(xué)”
——基于馬克思市民社會(huì)批判理論的分析

武二虎

(西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，重慶400715)

哲學(xué)是自己時(shí)代精神的精華，是一個(gè)社會(huì)各種文化的結(jié)晶。哲學(xué)家所創(chuàng)立的哲學(xué)不能是由哲學(xué)到哲學(xué)的獨(dú)白式的復(fù)調(diào)，而是要源于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，要關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題?？v觀整個(gè)西方哲學(xué)史，以往的哲學(xué)家都不乏有對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，但最后卻都以要建立一種哲學(xué)的終極體系而告終。本文主要以黑格爾和馬克思的市民社會(huì)理論為基點(diǎn)，來(lái)分析馬克思是怎樣實(shí)現(xiàn)由“哲學(xué)的批判”到“社會(huì)建構(gòu)”這一思想理路，并創(chuàng)建自己的唯物史觀的，同時(shí)也有助于我們更好地理解馬克思的市民社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)價(jià)值。

市民社會(huì);批判;共產(chǎn)主義國(guó);當(dāng)代價(jià)值

縱觀馬克思的思想史，其批判思想始于宗教，對(duì)宗教的批判也就是對(duì)哲學(xué)的批判。在青年馬克思時(shí)期主要是對(duì)以黑格爾哲學(xué)為基礎(chǔ)的一般形而上學(xué)的批判，再到對(duì)以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的對(duì)現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)的批判，實(shí)現(xiàn)由哲學(xué)中的問(wèn)題到問(wèn)題中的哲學(xué)，在這個(gè)批判的過(guò)程中馬克思實(shí)現(xiàn)了邏輯的“雙重變奏”，即在“破”的過(guò)程中，馬克思同時(shí)也在“立”即確立“社會(huì)建構(gòu)”思想。

一、哲學(xué)中的問(wèn)題:對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論的批判

“市民社會(huì)”最早的含義可追溯到古希臘的亞里士多德，它所指的是“城邦”，后來(lái)西塞羅認(rèn)為它不僅指單一的國(guó)家，而且也指城市文明政治共同體的生活狀況。直到14世紀(jì)英法的啟蒙思想家才廣泛使用“市民社會(huì)”這一詞，但其含義依然沒(méi)有對(duì)市民社會(huì)和國(guó)家做出分離。到了18世紀(jì)，一些啟蒙思想家在反對(duì)封建王權(quán)時(shí)，再次扛起市民社會(huì)的大旗，認(rèn)為市民社會(huì)是指與自然狀態(tài)相對(duì)的政治社會(huì)，而不是指與國(guó)家相對(duì)的實(shí)體社會(huì)，這個(gè)意義上更多的稱其為“公民社會(huì)”。這些只是在理念方面雖有分，其實(shí)質(zhì)不二?？梢?jiàn)在黑格爾以前，他們把國(guó)家和市民社會(huì)等同為一個(gè)東西，模糊了二者的界限，黑格爾看到了傳統(tǒng)哲學(xué)將政治國(guó)家與市民社會(huì)等同的觀點(diǎn)的弊端，于是對(duì)二者的區(qū)分就留給了黑格爾來(lái)完成。

(一)黑格爾的市民社會(huì)理論

黑格爾通過(guò)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，沿用了“市民社會(huì)”這一概念，并豐富了內(nèi)涵。他認(rèn)為“市民社會(huì)，這是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合，因而也是形式上普遍性的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過(guò)成員的需要，通過(guò)保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律制度，和通過(guò)維護(hù)他們的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來(lái)的”［1］174?？梢?jiàn)，黑格爾將關(guān)注的中心轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，轉(zhuǎn)向關(guān)注特殊利益的非政治化私人領(lǐng)域。他反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)把市民社會(huì)和國(guó)家等同起來(lái)，認(rèn)為“如果把國(guó)家和市民社會(huì)混淆起來(lái)，而把它的使命規(guī)定為保證和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由，那么單個(gè)人本身的利益就成為這些人結(jié)合的最后目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是，成為國(guó)家成員是任意的事”。為了避免這種情況，黑格爾把市民社會(huì)又稱為“外部的國(guó)家，即需要和理智的國(guó)家”［1］198。來(lái)和真正的政治國(guó)家相區(qū)別。在他的哲學(xué)體系中，市民社會(huì)只是倫理實(shí)體在發(fā)展中的“分裂或現(xiàn)象”，它是由理性、普遍性、絕對(duì)觀念產(chǎn)生和決定的東西，現(xiàn)實(shí)世界都從屬于絕對(duì)觀念。他認(rèn)為具有特殊性的市民社會(huì)是代替具有個(gè)別性的家庭而出現(xiàn)的，因?yàn)樵谶@個(gè)以愛(ài)為原則的家庭共同體中，個(gè)人從屬于家庭，淹沒(méi)了個(gè)人的特性。隨后在市民社會(huì)中，個(gè)人找到了自己失去的特性，但卻有走向了另一種極端即“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來(lái)都是虛無(wú)”［1］197?！笆忻裆鐣?huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者跟國(guó)家最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)”［1］309。導(dǎo)致了個(gè)人與社會(huì)之間的矛盾突出，因?yàn)閭€(gè)人在以自身為目的時(shí)，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，其他人成為達(dá)到自己目的的手段時(shí)，自己也是其他人達(dá)到目的的手段，這樣在滿足他人的同時(shí)才能達(dá)到自己的目的。這必然會(huì)出現(xiàn)更高的發(fā)展階段來(lái)代替這個(gè)具有特殊性的“市民社會(huì)”，即被作為普遍性和特殊性相統(tǒng)一的國(guó)家所取代?？梢钥闯鲈诤诟駹柕恼軐W(xué)體系中，家庭、市民社會(huì)和國(guó)家是“倫理觀念”發(fā)展的三個(gè)階段，是一個(gè)由個(gè)別性到特殊性再到普遍性的正、反、合的過(guò)程。他認(rèn)為國(guó)家是倫理觀念的最高階段，是神自身在地上的行進(jìn)，它是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中普遍利益的代表。家庭和市民社會(huì)是先于國(guó)家的，但國(guó)家卻是二者的綜合，家庭和市民社會(huì)只有依賴于國(guó)家才能克服自身的矛盾，是國(guó)家決定市民社會(huì)，而不是相反。因此，黑格爾形式上做到了市民社會(huì)與國(guó)家的分離，但實(shí)質(zhì)上他只是從概念、理論上所作的區(qū)分，并沒(méi)有把二者分開(kāi)。

(二)馬克思對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論的批判

青年馬克思作為黑格爾的追隨者，深受黑格爾哲學(xué)思想的影響，但他又不是純粹的黑格爾主義者。在他用黑格爾哲學(xué)的理性去分析當(dāng)時(shí)德國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)時(shí)，遇上了令他“苦惱的問(wèn)題”，馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期看到，萊茵省議會(huì)的立法過(guò)程，不像黑格爾所說(shuō)的，國(guó)家、法律都受到理性規(guī)律的支配，而在現(xiàn)實(shí)中是代表著土地所有者和森林所有者的利益的，立法者根本不是從理性出發(fā)去立法。于是馬克思從社會(huì)舞臺(tái)退回書(shū)房，開(kāi)始對(duì)副本的研究即對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論的研究，并寫(xiě)下了《黑格爾法哲學(xué)批判》這一著作。馬克思認(rèn)為黑格爾看到了德國(guó)和英、法的不同，他只是害怕英法兩國(guó)由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，帶來(lái)的無(wú)政府主義的災(zāi)難，所以黑格爾想通過(guò)建立一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家，來(lái)避免這種災(zāi)難的發(fā)生，但他忘記了對(duì)自己哲學(xué)的前提的考察即對(duì)資本或者人與人現(xiàn)實(shí)關(guān)系的考察，沒(méi)有真正搞清楚市民社會(huì)和國(guó)家之間的關(guān)系，他主張“國(guó)家決定市民社會(huì)”。馬克思看到了黑格爾這個(gè)理論的缺陷，并認(rèn)為他的“國(guó)家決定市民社會(huì)”的觀點(diǎn)是主謂顛倒了的。指證黑格爾的“國(guó)家”和宗教一樣具有同等的虛幻性，“政治制度到現(xiàn)在為止一直是宗教的領(lǐng)域，是人民生活的宗教，是同人民生活的現(xiàn)實(shí)性的人間存在相對(duì)立的人民生活普遍性的上天”［2］176?，F(xiàn)實(shí)的政治生活是市民社會(huì)中個(gè)人私利的衍生物，政治國(guó)家不過(guò)是從市民社會(huì)抽象出來(lái)的，就像馬克思在研究“副本”時(shí)所得出的結(jié)論一樣，“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’”［3］275。所以，馬克思認(rèn)為“不是政治國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定政治國(guó)家”。它們二者之間的這種對(duì)立，是封建勢(shì)力的解體和資產(chǎn)階級(jí)的壯大的表現(xiàn)，有利于社會(huì)分工和生產(chǎn)力的發(fā)展，但同時(shí)二者之間的這種分裂意味著同一個(gè)人作為“國(guó)家的公民”和作為“市民社會(huì)的成員”是分裂的，要克服這種矛盾就要對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行法國(guó)革命意義上的改造。在此基礎(chǔ)上他還指出了政治解放和宗教解放的關(guān)系，把對(duì)市民社會(huì)的這種批判進(jìn)一步向前推進(jìn)。馬克思認(rèn)為:“真理的彼岸世界消逝之后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。”［3］19政治解放和宗教解放都是“世俗問(wèn)題”，它們二者之間的關(guān)系在市民社會(huì)中被還原為政治解放和人的解放的關(guān)系，政治解放使人一方面具有實(shí)際的需要，把自己看成社會(huì)存在物，成為利己主義者。另一方面，人把他人當(dāng)成自己實(shí)現(xiàn)目的的工具，以他人為中介，同時(shí)也把自己當(dāng)成了工具，形成了一種具有普遍性的虛幻的聯(lián)系，加劇了市民社會(huì)和政治國(guó)家的對(duì)立。人類要根本解決這種對(duì)立，就不能依靠黑格爾的“理性的狡計(jì)”，而要觸犯大廈的“支柱”即經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，要在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中去尋找武器。

二、問(wèn)題中的哲學(xué):馬克思市民社會(huì)批判理論對(duì)歷史之謎的解答

從上文可知馬克思在遇到“物質(zhì)利益問(wèn)題”時(shí)，通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)思想的反思，發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)中的問(wèn)題，要解決哲學(xué)中的問(wèn)題，最根本的就是要從現(xiàn)實(shí)社會(huì)即當(dāng)時(shí)的市民社會(huì)出發(fā)，所以他的研究重點(diǎn)發(fā)生了轉(zhuǎn)向即從哲學(xué)一般原理轉(zhuǎn)向?qū)嶋H經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，進(jìn)而轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，也就是從副本的批判到原本的批判，從“哲學(xué)中的問(wèn)題”轉(zhuǎn)變到“問(wèn)題中的哲學(xué)”。

馬克思曾在《論猶太人問(wèn)題》中談?wù)撨^(guò)關(guān)于猶太人的解放問(wèn)題，他認(rèn)為對(duì)于猶太人的解放，歸根結(jié)底，就是人類從猶太中獲得解放，即從做生意、金錢勢(shì)力下解放出來(lái)，人類要實(shí)現(xiàn)自己的解放就要消滅把自己創(chuàng)造的社會(huì)力量變成同自己對(duì)立的政治力量。那么究竟如何實(shí)現(xiàn)人類的解放?由什么力量來(lái)實(shí)現(xiàn)人類的解放?這在馬克思早期的思想著作《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中體現(xiàn)出來(lái)，馬克思認(rèn)為“宗教的問(wèn)題已被解決，問(wèn)題應(yīng)該是市民社會(huì)的異化，哲學(xué)要解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)的的異化，要找到解決這種異化問(wèn)題的主體即無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器;思想的閃電一旦徹底擊中這塊樸素的人民園地，德國(guó)人就會(huì)解放成為人”，“德國(guó)人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)”［3］27。這就說(shuō)明馬克思在此時(shí)，已經(jīng)涉及現(xiàn)實(shí)生活的層面，他通過(guò)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為解放社會(huì)的主體，開(kāi)始以“市民社會(huì)”中的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為內(nèi)容，這是他對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖的前兆。隨著馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究的開(kāi)始，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中正式開(kāi)始對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖，在書(shū)的序言中馬克思就指出，“我的結(jié)論是通過(guò)完全經(jīng)驗(yàn)的、以對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的”［4］1。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)市民社會(huì)所進(jìn)行的批判，最核心的內(nèi)容就是資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中異化勞動(dòng)理論。他認(rèn)為在市民社會(huì)中存在著四種異化現(xiàn)象:第一，在資本主義社會(huì)中，工人對(duì)自己的勞動(dòng)的產(chǎn)品的關(guān)系就是對(duì)一個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系。因?yàn)椤拔锏氖澜缭鲋惩说氖澜绲馁H值成正比”，“工人生產(chǎn)得越多，他能夠消費(fèi)的越少;他創(chuàng)造價(jià)值越多，他自己越?jīng)]有價(jià)值、越低賤;工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形;工人創(chuàng)造的對(duì)象越文明，工人自己越野蠻;勞動(dòng)越有力量，工人越無(wú)力;勞動(dòng)越技巧，工人越愚笨，越成為自然界的奴隸”［4］51。第二，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行的生產(chǎn)或者是勞動(dòng)，對(duì)于勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)不是自愿的，而是被迫的，“這種勞動(dòng)不是滿足一種需要，而是滿足勞動(dòng)以外的那種需要的手段”，這就說(shuō)明勞動(dòng)者的勞動(dòng)發(fā)生了異化，勞動(dòng)變成了工人的桎楛。第三，由于勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)發(fā)生了異化，導(dǎo)致人與自己的類本質(zhì)相異化，即“異化勞動(dòng)從人那里奪去了他的生產(chǎn)對(duì)象，也就是從人那里奪去了他的類生活”［4］53，導(dǎo)致了個(gè)體與類之間的分離。第四，以上三種異化的直接結(jié)果就是人同人相異化?！肮と藢?duì)勞動(dòng)的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家——或者不管人們給勞動(dòng)的主人起個(gè)什么別的名字——對(duì)這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系?！保?］61在市民社會(huì)即資本主義社會(huì)中，“一切神圣的東西在這個(gè)時(shí)候都將被褻瀆”，人與人之間關(guān)系的異化，導(dǎo)致了資本主義無(wú)法克服的“本質(zhì)的矛盾”即市民社會(huì)和政治國(guó)家的對(duì)立，要解決這一矛盾必須歷史地否定資本主義制度本身。因此，馬克思通過(guò)對(duì)市民社會(huì)和政治國(guó)家對(duì)立的分析，實(shí)現(xiàn)了從思辨領(lǐng)域到現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活的轉(zhuǎn)變，找到了走向“歷史深處的一把鑰匙”即從資本主義的生產(chǎn)方式來(lái)分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)歷史之謎的解答。同時(shí)對(duì)市民社會(huì)的批判也為建構(gòu)共產(chǎn)主義社會(huì)的理想形態(tài)打下了基礎(chǔ)。

三、共產(chǎn)主義理想和唯物史觀:馬克思市民社會(huì)批判理論的目標(biāo)取向

“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說(shuō)服人?！保?］23馬克思對(duì)市民社會(huì)批判的理論，真實(shí)地揭示了資本主義社會(huì)人與人之間的赤裸裸的金錢關(guān)系、異化關(guān)系，使他的關(guān)于共產(chǎn)主義的科學(xué)理想獲得了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。他認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)人類的解放，“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身……只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身的固有力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身相分離的時(shí)候……才能完成”［5］189，這也就達(dá)到市民社會(huì)和政治國(guó)家的和解，實(shí)現(xiàn)了二者的統(tǒng)一。

馬克思認(rèn)為在市民社會(huì)中，私有財(cái)產(chǎn)的異化和揚(yáng)棄走的是同一條道路，而共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)積極揚(yáng)棄的實(shí)現(xiàn)。馬克思是這樣論述的:它“是向作為社會(huì)的人即合乎人的本性的人的自身的復(fù)歸，這種復(fù)歸是徹底的、自覺(jué)的、保存了以往發(fā)展的全部豐富成果的。這種共產(chǎn)主義……是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確立、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是解答”［6］61。這種共產(chǎn)主義是“完成了的自然主義”，因?yàn)楣伯a(chǎn)主義是自然界通過(guò)人類的生產(chǎn)活動(dòng)向人的生成，是符合人的本質(zhì)需要的自然界，是通過(guò)人的真正勞動(dòng)創(chuàng)造的自然界，在這里人類實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然界的現(xiàn)實(shí)占有，真正解決了人和自然界的矛盾。然而人只有作為社會(huì)的人才能真正占有自然界，自然界也只有作為社會(huì)的對(duì)象才能成為人的活動(dòng)對(duì)象。究其原因在于，作為符合人的本質(zhì)的自然界，只有對(duì)社會(huì)性的人來(lái)說(shuō)才是現(xiàn)實(shí)的存在，只有在社會(huì)中自然界才是人和人之間聯(lián)系的紐帶。因此對(duì)于人來(lái)說(shuō)，“社會(huì)是人和自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”，這也就意味著人與人之間的矛盾的真正解決。人在“實(shí)現(xiàn)了的自然主義”和“實(shí)現(xiàn)了的人道主義”的前提下，才能進(jìn)入到共產(chǎn)主義，進(jìn)入到自由的國(guó)度，最終實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸和對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，也只有在此時(shí)才真正達(dá)到對(duì)人的自我異化的揚(yáng)棄。當(dāng)然，馬克思并不認(rèn)為共產(chǎn)主義是人類的終極狀態(tài)，他說(shuō)“共產(chǎn)主義是最近將來(lái)的必然的形式和有效的原則，因而是人的解放和復(fù)歸的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)”［7］109。它是在保存以往社會(huì)發(fā)展財(cái)富基礎(chǔ)上，以工業(yè)的高度發(fā)達(dá)和人的全面自由發(fā)展為條件的，一個(gè)艱巨而漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。

同時(shí)，馬克思反對(duì)用思想觀念來(lái)解決實(shí)踐層面的問(wèn)題，他通過(guò)對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的解剖，認(rèn)為每一社會(huì)的精神和政治都是依賴這個(gè)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，只有以此為出發(fā)點(diǎn)，一個(gè)社會(huì)的歷史才能得到說(shuō)明。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思把其概括為社會(huì)存在決定意識(shí)的歷史唯物主義基本規(guī)律，這也就證明了由市民社會(huì)到建構(gòu)唯物史觀的思想道路，并明確表述為:“這種歷史觀就在于:從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)的理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯他們產(chǎn)生的過(guò)程”［6］92。把市民社會(huì)當(dāng)作建構(gòu)唯物史觀的思想前提和基礎(chǔ)。

綜上所述，無(wú)論是馬克思對(duì)哲學(xué)的批判，還是對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，其思想的基點(diǎn)都是對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其人的生存危機(jī)的思考。所以馬克思正是在對(duì)現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)批判的過(guò)程中，才揭示了現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)的過(guò)程性、人的本質(zhì)生成的一般規(guī)律，同時(shí)根據(jù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的運(yùn)動(dòng)發(fā)展規(guī)律，來(lái)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。

四、當(dāng)代價(jià)值:馬克思市民社會(huì)批判理論的價(jià)值指向

馬克思對(duì)市民社會(huì)的批判不是為了批判而批判，而是為了建設(shè)一個(gè)新的社會(huì)而對(duì)舊社會(huì)所作的批判。在現(xiàn)今社會(huì)中，對(duì)馬克思市民社會(huì)批判理論的理解都只注重了批判的領(lǐng)域，而忽略了馬克思市民社會(huì)批判理論的建構(gòu)功能。馬克思曾在《德意志意識(shí)形態(tài)》中這樣說(shuō):“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”［6］75。。批判已經(jīng)不再是目的本身，而只是手段，批判的最終目的是要建立一個(gè)“新世界”。也不能把馬克思的市民社會(huì)批判理論簡(jiǎn)單地當(dāng)作早期思想發(fā)展的一個(gè)不成熟的片段，與所謂的“成熟的馬克思”相對(duì)立并舍棄。我們應(yīng)該看到在馬克思的市民社會(huì)批判理論具體的展開(kāi)中，有許多關(guān)于社會(huì)建構(gòu)的思想，諸如揚(yáng)棄分工、加速工業(yè)化、重視人與自然之間的關(guān)系等等，這為中國(guó)和諧社會(huì)的建構(gòu)以及人的全面發(fā)展有重大的指導(dǎo)意義。

馬克思的市民社會(huì)批判理論對(duì)我國(guó)和諧社會(huì)建構(gòu)在方法論上有指導(dǎo)意義。中國(guó)作為后起的發(fā)展中國(guó)家，用30年的時(shí)間走了西方300年走過(guò)的路，現(xiàn)在正在經(jīng)歷著前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代擠壓在一起的過(guò)程，存在歷時(shí)的非歷時(shí)的條件和共時(shí)的非共時(shí)性的問(wèn)題，社會(huì)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的局面。首先，市民社會(huì)與社會(huì)主義的共生關(guān)系。市民社會(huì)是一個(gè)以商品經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)，隨著它與國(guó)家的分離，社會(huì)中幾乎一切都被打上了商品經(jīng)濟(jì)的烙印。中國(guó)的發(fā)展正好是處在這樣一個(gè)歷時(shí)的非歷時(shí)的條件下，它的發(fā)展并不是全盤(pán)否定市民社會(huì)發(fā)展所取得的巨大成果，也不是全盤(pán)接收，而是在借鑒國(guó)外的先進(jìn)的生產(chǎn)力，肯定其成果的基礎(chǔ)上來(lái)發(fā)展自己的經(jīng)濟(jì)，這也正如劉小楓所提出的:“歐美的社會(huì)理論在基本架構(gòu)和實(shí)證研究?jī)蓚€(gè)方面均已有極為豐富的積累。建構(gòu)中國(guó)的社會(huì)理論，既不可撇開(kāi)這些積累，也不應(yīng)僅限于譯述和套用，帶著中國(guó)問(wèn)題進(jìn)入西方問(wèn)題再返還中國(guó)問(wèn)題，才是值得嘗試的道路”［8］4。其次，在市民社會(huì)基礎(chǔ)上的文化的共生和雜生的關(guān)系。從古代到近代一直到現(xiàn)今，中國(guó)與世界的其他各國(guó)有著不同程度的交往，而且這個(gè)趨勢(shì)是越來(lái)越明顯，尤其是在全球化的影響下聯(lián)系越來(lái)越緊密。當(dāng)然伴隨著緊密聯(lián)系的產(chǎn)生，相應(yīng)的問(wèn)題也出現(xiàn)了，其中之一就是文化的共生和雜生之間的關(guān)系問(wèn)題，尤其是在我國(guó)十七屆六中全會(huì)《中共中央關(guān)于深化文化體制改革推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問(wèn)題的決定》之中，更成為重中之重即文化體制改革。所以在市民社會(huì)這個(gè)大背景中，中國(guó)應(yīng)該在其的基礎(chǔ)上形成一種社會(huì)主義的特色文化——和諧文化，而這種“文化”應(yīng)該是具有最大的包容性和開(kāi)放性的一種新型文化，它能夠在異質(zhì)文化叢生的環(huán)境中吸收各種合理的因素，抵制各種腐朽文化的滲透，又能夠在世界的文化中扛起中國(guó)特色的社會(huì)主義大旗，實(shí)現(xiàn)文化的共生與雜生的有機(jī)統(tǒng)一。最后，市民社會(huì)與政治國(guó)家的互動(dòng)關(guān)系。在新中國(guó)成立初期，由于我國(guó)是傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)模式，這種模式是一種群體主體的活動(dòng)方式，主要是國(guó)家以自己的行政權(quán)力代替了社會(huì)中的市場(chǎng)運(yùn)行規(guī)律，導(dǎo)致社會(huì)和國(guó)家不分的現(xiàn)象，使我國(guó)的經(jīng)濟(jì)體制改革受到阻礙，進(jìn)一步也阻礙了政治體制的改革和文化體制改革。所以，當(dāng)前中國(guó)的任務(wù)就是由群體主體的活動(dòng)方式向個(gè)體主體活動(dòng)方式轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)政企分離，建立健全市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，以市場(chǎng)自身的調(diào)節(jié)作用為主，把市場(chǎng)的職能還給市場(chǎng);以國(guó)家的宏觀調(diào)控手段為輔，國(guó)家從相關(guān)的市場(chǎng)領(lǐng)域收回自己的權(quán)力，管理自己范圍之內(nèi)的事務(wù)，實(shí)現(xiàn)二者的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，達(dá)到個(gè)人的個(gè)體性、私利性與國(guó)家的社會(huì)性和公共性相結(jié)合的狀態(tài)，這樣經(jīng)濟(jì)體制改革和政治體制改革才能順利的進(jìn)行，為我國(guó)和諧社會(huì)的建設(shè)打下基礎(chǔ)。

同時(shí)，馬克思通過(guò)對(duì)市民社會(huì)的解剖和批判，提出了人的全面而自由發(fā)展的思想，揭示了現(xiàn)代性的歷程與人的自我解放是同一的過(guò)程，所以關(guān)于人的全面而自由發(fā)展的思想就要在市民社會(huì)中找其實(shí)現(xiàn)的依據(jù)。馬克思曾在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，根據(jù)人的發(fā)展把社會(huì)分成三種形態(tài):第一個(gè)是人與人之間相依賴的社會(huì)形態(tài)也稱前資本主義社會(huì)，第二是以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的相對(duì)獨(dú)立性的社會(huì)，第三是人的全面自由發(fā)展的社會(huì)形態(tài)，這是在前兩個(gè)社會(huì)形態(tài)發(fā)展的基礎(chǔ)上而來(lái)的。市民社會(huì)作為三大形態(tài)中第二大形態(tài)，是一個(gè)以商品為細(xì)胞的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，人與人之間的關(guān)系是建立在以物為基礎(chǔ)上的異化關(guān)系，生產(chǎn)者在“他的衣袋里裝著自己的社會(huì)權(quán)利和自己同社會(huì)的聯(lián)系”［9］102，人與人之間形成了全面地依賴關(guān)系，而這個(gè)關(guān)系同時(shí)也發(fā)生了物化，人們片面地追求物質(zhì)的高速增長(zhǎng)，導(dǎo)致人的片面的發(fā)展和自然的不和諧。所以，馬克思通過(guò)在市民社會(huì)批判基礎(chǔ)上建立的唯物史觀分析了社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，資本主義的發(fā)展必然會(huì)成為社會(huì)發(fā)展的障礙，所以它必將被更高的社會(huì)發(fā)展形態(tài)所代替即共產(chǎn)主義社會(huì)所代替，在共產(chǎn)主義社會(huì)中，人與人之間的關(guān)系就是在揚(yáng)棄了物化之后的真正的關(guān)系，人不再是勞動(dòng)的手段，而是勞動(dòng)的目的，從而實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)際在人民的根本利益基礎(chǔ)上、個(gè)體性和公共性的統(tǒng)一以及實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展。

［1］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，張啟泰，譯.商務(wù)印書(shū)館，1961.

［2］Loyd D.Easton and Kurt H.Guddat:Writings of the Young Marx On Philosophy and society，New York，1967.

［3］余源培，吳曉明.馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本導(dǎo)讀(上卷)［M］.高等教育出版社，2005.

［4］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿［M］.人民出版社，2000年版.

［5］馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.人民出版社，2002.

［6］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.人民出版社，1972.

［7］馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.人民出版社，1979.

［8］劉小楓.現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論［M］.上海三聯(lián)書(shū)店，1998.

［9］馬克思恩格斯全集:第46卷(上)［M］.人民出版社，1979.

［責(zé)任編輯:孫 霽］

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1008－8520(2012)05－0027－05

2012－07－24

武二虎(1987－)，男，甘肅天水人，碩士研究生。

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