黃學勝

(南昌大學人文學院，南昌 330031)

·哲學與思辨·

主體性哲學的困境與出路

黃學勝

(南昌大學人文學院，南昌 330031)

以笛卡爾“我思”為起始的主體性哲學乃是現代性世界的思想根基，其蘊涵著自身無法克服的困境。停留于意識形態(tài)批判無助于解決這一困境，馬克思哲學通過將對主體性哲學的批判關聯于對其現實基礎即整個現代世界的批判，以實踐活動取代思維的主體性，由主體性走向主體間性，由主客二元思維方式走向實踐哲學思維方式，并揚棄整個現代世界的現實根基，為我們提供了突破主體性困境的重要啟示。

主體性哲學;困境;出路;馬克思哲學

一、主體性哲學:現代性世界的思想根基

根據哈貝馬斯的判斷，現代世界的到來與西方歷史上的三件大事相關:新大陸的發(fā)現、文藝復興和宗教改革，它們“構成了現代與中世紀之間的時代分水嶺”［1］6。其共同的主題乃是彰顯思維的主體性。黑格爾說:“現代世界的原則就是主體性的自由”，“主體性是通過自由和反思來加以解釋的”［1］20。主體性哲學為現代世界奠定了思想根基，是其形成和維系的“阿基米德點”。

現代世界區(qū)別于通常被稱為“黑暗的世紀”的中古世界，后者是以“超感性世界”的絕對優(yōu)先性壓制和奴役了人的世俗生活世界。哲學成了“神學的婢女”，主要工作只是論證基督教的基本信仰和教義?！吧系邸笔鞘澜绱嬖诘母鶕诮淌巧鐣慕y(tǒng)一性力量。但宗教的信仰本質上屬于人的思維或意識領域，是人將自身的主體性力量外化給上帝，經過教會的加工便以一種意識形態(tài)的力量壓制和剝奪了本屬于人的主體性。因此，伴隨社會的緩慢前進、資本主義生產方式的出現和新航路的開辟，人的主體性力量必然被重新確認并被提升為世界的新根據。發(fā)現新大陸，人們不僅發(fā)現了美洲、那里的寶藏和人民，還發(fā)現了自然和自己。文藝復興更是明確肯定了人的感性生活的解放，“以豐富多彩的自然人性反對枯槁干癟的抽象神性，以生機盎然的現世生活來反對枯燥冷漠的天國理想，以人的正常情欲和感官享樂來反對中世紀的禁欲主義和變態(tài)虛偽”［2］。路德的宗教改革也不是訴諸于教父和亞里士多德，或訴諸于權威，而是通過向良知的呼吁，在現實的生活領域中實現對人的自由精神的肯定。因此黑格爾指出:此時“鼓舞著、激勵著人們的，是內在的、自己的精神，而不再是功德”。“這樣一來，教會就失去了支配精神的權力，因為精神本身已經包含著教會的原則，不再有所欠缺了。有限的、現實的東西得到了精神的尊重;這是自我意識與現實的真正的和解。從這種尊重中，就產生出各種科學的努力。”［3］5所有這些都動搖了基督教神學的一統(tǒng)天下，重新發(fā)現和肯定了主體性的自我意識，人們開始用思維的獨立性和主體性替代上帝的至高無上性，重新為世界立法，屬于人類自己的精神獲得了自由。從此，“任何東西之所以具有價值，都僅僅在于它在心靈中被把握，并不在于它是物。內容不再是一件客觀性的東西;因此神僅僅在精神之中，并不在彼岸，而是個人內心深處所固有的。純粹的思維也是一種內在的東西;它也接近那自在自為的存在者，并且發(fā)現自己有權利去把握那自在自為的存在者”［3］5。

黑格爾指出，近代哲學的出發(fā)點正是古代哲學最后所達到的那個原則，即“現實自我意識的立場”;“它是以呈現在自己面前的精神為原則的”［3］5。笛卡爾哲學首先表達了這一原則?！皬牡芽柶?，我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白:它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)?！保?］59“勒內·笛卡爾事實上是近代哲學真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學是以思維為原則的。獨立的思維在這里與進行哲學論證的神學分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎……他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學的基礎的英雄人物，哲學在奔波了一千年之后，現在才回到這個基礎上面?！保?］63從此，思維的獨立性和主體性原則被明確為肯定和評判其他一切事物的出發(fā)點，成為了構造世界的新的“阿基米德點”。自為思維的出現表明，思維不僅意識到思想中的東西和實存的宇宙之間的差異，還將這種差異發(fā)展成對立，并欲消除這種對立。從此，哲學的“主要的興趣并不在于如實地思維各個對象，而在于思維那個對于這些對象的思維和理解，即思維這個統(tǒng)一本身”［3］5。

在笛卡爾看來，為了重建知識的大廈，必須從懷疑一切開始，因為一切皆可懷疑。因此首先必須不做任何假設，其次須找到那個以之為出發(fā)點的最后的不可懷疑之物，即“自我，一個思維著、思想著的理性、觀念或精神”，即“我思”?！拔宜肌痹瓌t一方面確立了思維的主體性，其全部本質或本性只在于自我意識，是一種“意識的內在性”，另一方面“思維”作為思維者的“思維”，也肯定了思維者的存在，思維被認為是人之為人的本質規(guī)定。是“正確地作判斷和辨別真假的能力”，也是衡量其他一切事物的標準，因此必須用“思維著的理性的尺度”審查以往的一切知識，“思維”應當被樹立為絕對的權威。從思維的主體性出發(fā)，必然表現為兩種結果:一是思維在肯定“心靈”和“物體”截然二分的基礎上，確立了現代性世界的主客二元論思維方式，為人類對物質世界的物理學和自然科學研究避開了神學的干擾，同時也帶來了現代性世界的“對抗”和“分裂”。二是確認了每一個體的天生具有的理性思維能力，為現代世界的自由、平等等基本觀念提供了先行的思想基礎，誠如加拿大學者彼得·斯庫斯所言:“笛卡爾已經形成了啟蒙的理念，而這些理念在他的思想中和在18世紀一樣占有著中心地位。當笛卡爾在17世紀四五十年代出版他的主要著作時，他已經對半世紀之后的理念做出了清晰的表達，事情的真相是18世紀的啟蒙思想家除了發(fā)揚光大他們繼承下來的理念之外很少有新的擴展。他們一些人直接從笛卡爾那里接受他們的遺產，另一些人則通過洛克來繼承笛卡爾的遺產?！保?］哈貝馬斯也說，“自笛卡爾以降，現代哲學集中關注的是主體性和自我意識”［5］180。笛卡爾開啟了近代主體形而上學，也奠定了現代世界的主體性原則。

也正是在這個意義上，哈貝馬斯指正了“主體性”的四重內涵:“(a)個人(個體)主義:在現代世界中，所有獨特不群的個體都自命不凡;(b)批判的權利:現代世界的原則要求，每個人都應認可的東西，應表明它自身和合理;(c)行為自由:在現代，我們才愿意對自己的所作所為負責;(d)最后是唯心主義哲學自身:哲學把握自我意識的理念乃是現代的事業(yè)。”［1］20－21這四種內涵充分貫徹于現代道德觀念、哲學觀念和社會政治觀念中。在道德領域，作為主體的人被當做獨立的個體，具有獨立人格，因而現代世界以肯定個體的主體性自由為前提，這是一種個體主義。私人利益被提高到了重要地位，這既要求維護私人法權，又要求每一個體在追求幸福目標時必須與他人幸福目標一致，以便和諧共處，促進共同利益的實現。在哲學領域，從思維的主體性出發(fā)實現思維與存在、超感性世界與感性世界的和解成了笛卡爾之后一切哲學的根本任務，作為“意識內在性”的主體性思維如何從自身突破出來而與對象世界實現統(tǒng)一乃是近代哲學的一個難題。唯理論和經驗論分別從先驗的天賦觀念和感性知覺出發(fā)力圖做出自己的回答，但前者走向了獨斷論，后者則走向了懷疑論，最后由康德為近代哲學做了總結?？档略噲D通過現象界與本體界的區(qū)分解決思維不能把握對象的“丑聞”，將笛卡爾的“我思”提升為先驗自我，近代哲學的難題獲得了暫時解決，思維與存在的截然對立難題依然存在。這一過程其實也是“主體性原則”由笛卡爾經斯賓諾莎的“實體”、萊布尼茨的“單子”到康德的“統(tǒng)覺”即絕對的自我意識的最終確立過程，是主體性哲學自身的運演。在社會政治領域，個人的主體性自由獲得了充分肯定，每個個體都被賦予了理性經濟人的特點，而合理地追求自己的利益獲得了肯定并受到了私法保護。這在國家范圍內便表現為原則上每一個體都有平等地參與建構政治意志的權利，國家和法也保護個人的權利。這樣一來，個人作為資產者、作為公民，人的身份在不同領域中分離和確立下來，主體性原則也獲得了全面貫徹，現代性世界的概貌逐漸呈現出來。

二、主體性哲學的困境及其批判

主體性自由作為現代世界的基本原則及現代世界得以構建起來的“阿基米德點”，卻是思維的主體性，是笛卡爾的“我思”，本質上還是思維、精神、主觀自我意識，即“意識的內在性”。而以此為原則的近代主體形而上學不過是“把主觀意識的‘自我’實體化為‘主體’，強調自我意識的同一性，是保證其他一切存在者存在的最終根據”，認為只要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎就被達到了，那么這就是說，主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實的在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”［6］2。這樣，“我思”或抽象的主觀性思維成了“絕對的實在”、“最終的根據”。如此的“主體性”觀念有三個特征:其一是追求終極實在的絕對主義原則。與一切客體和他者相比，“主體”處于絕對優(yōu)先的“第一的”地位;其二是追求“先在本性”的還原論和本質主義原則?！爸黧w”作為世界的重心和本質，一切“他者”和“客體”是世界的中心和本質，一切他物只有被還原到作為“第一原理”的“主體”，才能獲得合乎邏輯的解釋和最終根據。其三是非實踐、非語境的“同一性原則”。它清除了事物的差異性和多樣性，并對后者具有絕對的主導性和支配權，它永恒“在場”，具有以一馭萬的揭示力量。因而“主體性”必然成為一個獨斷的、充滿權力話語的抽象觀念［6］2。

正因此，“我思”作為現代世界的統(tǒng)一性力量必然包含內在“自我分裂”的本性，有其不可避免的理論和實踐困境。一方面，主觀思維或精神成了單獨的實體，被認為是人之為人的本質規(guī)定，這樣人也等同于抽象的自我意識，是一個封閉的“單子”，是自身完備的小宇宙。這是近代主體性哲學及以黑格爾為代表的德國古典哲學的基本立場。馬克思批判道:“人的本質，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的?！保?］這樣的人是抽象的人，剝奪了人的豐富的感性生命本質。與之對應，在現實的社會生活中，人成了原子個人，是合理地追求私人利益并受到法律保護的原子式的利己主義個人?，F代性社會也成了原子式個人組成的社會，即“市民”社會。市民社會是私人利益的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，其結果必然是人由目的變成手段，讓自我由主體而作為客體受到壓迫。另一方面，面對“存在”或“他者”，思維又將其視為與自身截然不同的客體，是主體需要加以壓制和剝奪的對象。這樣一來，作為客體的自然成了作為主體的人奴役和剝奪的對象，主體和客體的關系也就成了臣服與被臣服的關系，這里蘊涵著極權主義的根源。于是，“主觀理性使得內在自然和外在自然都徹底工具化了，并最終取代了理性的位置，致使理性完全變成了‘工具理性’”［5］188。啟蒙之后現代世界出現了迅速“怯魅”，個人也從傳統(tǒng)中解放出來了，但同時現代世界也失去了傳統(tǒng)意義上的統(tǒng)一性力量。因此，正如哈貝馬斯所揭示的:“現在的問題是，主體性和自我意識能否產生出這樣的標準:它既是從現代世界中抽取出來的，同時又引導人們去認識現代世界，即它同樣也適用于批判自身內部發(fā)生了分裂的現代。怎樣才能根據現代精神建構一種內在的理想形態(tài)，它既不單單是模仿，也不只是從表面上利用有關現代的諸種表現形式?……啟蒙的反思文化雖然值得驕傲，但它和宗教‘分道揚鑣了，而且相互之間是井水不犯河水’。宗教的衰弱導致信仰與知識的分離，而這一點又是啟蒙自身所無法克服的?！保?］24主體性的分裂性說明從主體性出發(fā)不能實現社會的統(tǒng)一，主體性原則打破了傳統(tǒng)意義上的宗教的統(tǒng)一性力量，自身卻無法將新的世界統(tǒng)一起來，主體性原則的分裂本性表明其不能作為現代性世界的基礎和根據。新的世界和新的社會生活必須超越主體性原則及主客二元論思維方式。

對這一問題，現當代相關思想家有過尖銳批判。尼采、韋伯、霍克海默和阿多諾等將矛頭指向了啟蒙理性主義，這其實也是批判笛卡爾的“我思”原則及其表現出來的主體性的虛妄和分裂本性。尼采在“由知識和科學支配著的現代生活的表面之下”覺察到了“狂野的、原始的、徹底冷酷無情的那種生氣勃勃的力量”，“啟蒙運動對于文明、理性、普遍權利和道德的全部意象都是泡影”，因此尼采毅然以俄狄浦斯的情感反對科學和理性的冷酷冰冰［8］24。韋伯則批判現代世界帶來了工具理性的盛行，使人類從一個牢籠中被解放出來，又掉入了另一個牢籠。在他看來，現代世界“維護著科學的成長、理性和普遍的人類自由之間的一種有力的必然聯系。但是，在揭下面具和被理解了時”，其“遺產卻是有目的的——工具理性……的勝利。理性的這種形式影響并浸染了社會生活與文化生活的整個領域，包括經濟結構、法律、官僚機構，乃至藝術。［有目的的——工具理性的發(fā)展］并沒有導致普遍自由的具體實現，卻導致了造成一個官僚理性的‘鐵籠’，沒有什么東西能從中逃逸出來”［8］24?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z同樣批判啟蒙理性的規(guī)劃注定要轉而反對自身，指出其在追求人類解放的旗幟下必然會轉變成另一種普遍壓迫的體系，因為隱藏在啟蒙理性背后的邏輯是一種支配和壓迫的邏輯。在他們看來，“啟蒙的本質就是以后總抉擇，并且不可避免地要對統(tǒng)治進行抉擇。人們總是要在臣服自然與支配自然這兩者之間做出抉擇。隨著資產階級商品經濟的發(fā)展，神話昏暗的地平線被計算理性的陽光照亮了，而在這陰冷的光線背后，新的野蠻的種子正在生根結果。在強制統(tǒng)治下，人類勞動已經擺脫了神話;然而，也正是在這種強制統(tǒng)治下，人類勞動卻又總是不斷落入神話的魔力之中”［9］25。他們認為，對理性形而上學來說，它追求的是一種能夠使人統(tǒng)治自然的知識形式，因此它剝去了知識的意義，而只在乎知識的作用和功能，這種知識的本質就是技術，技術將幫助人的生活，于是公式和規(guī)則等代替了存在和意義?！吧裨捵兂闪藛⒚?，自然則變成了純粹的客觀性。人類為其權力的膨脹付出了他們在行使權力過程中不斷異化的代價。啟蒙對待萬物，就像獨裁者對待人。”［9］6這些批評盡管其力度很大，甚至有點振聾發(fā)聵，但他們卻常在批判中陷入絕望和無奈。韋伯就在揭露了現代世界的官僚化之后，絕望地認為人類將永遠處于資本主義的“牢籠”當中，沒有出頭之日。尼采以酒神精神來反抗阿波羅精神，渴望“超人”的來臨，結果自己卻不幸地進了精神病院。霍克海默和阿多諾也只是在社會理論批判上有所作為，而這也只能算是資本主義社會內部的意識形態(tài)批判，是資本主義的自我批判。人們在感嘆于這種批判的深刻和激烈過程中，仍然受著資本強制邏輯的奴役，人從屬資本，盡管深刻意識到資本的壓抑，卻無望地承受著資本的奴役和壓迫。在這種情況下，剩下的只有返回主體性自身，注目于當下的現世生活。于是現代性世界中的享樂主義、拜金主義、虛無主義等等根深蒂固。

三、馬克思哲學揭示的出路

馬克思哲學的批判對象正是主體形而上學，而黑格爾哲學是后者的典型代表或者完成形式。對馬克思來說，其批判不是孤立地批判，不是意識形態(tài)的批判，而是關聯于現代世界的整體批判。理性形而上學批判必須關聯資本批判才是對主體性哲學的現實批判，才能使主體形而上學失去賴以存在的現實基礎。主體性哲學的出路是實踐哲學，現代性世界的發(fā)展結果是奠定在實踐活動基礎的新的人類社會，即共產主義或社會主義社會。批判主體性哲學即“消滅哲學”或使哲學變成現實。

青年馬克思的思想發(fā)生深受時代背景的影響。馬克思的時代是自由資本主義時代，也是主體性哲學盛行的現代世界。馬克思一方面感受到了現代世界的翻天覆地變化，熱烈地擁抱了人的主體性自由、平等、博愛等觀念，相信科學技術、工商業(yè)的發(fā)展以及現代文明的不斷前進;另一方面也直面了現代世界中分裂本性:人的全方位異化和受奴役狀況。馬克思的目的是使人從分裂狀態(tài)中沖破出來，實現人的解放?！度R茵報》時期的“物質利益難題”是馬克思思想發(fā)生轉變的重要“契機”，它促使他深刻體會了主體性自由的局限:作為統(tǒng)一性力量的主體性原則在面對一個利益不斷分化和社會不斷分層的社會時是無法將物質利益統(tǒng)合起來的。這正是哈貝馬斯所揭示的現代世界喪失了統(tǒng)一性力量問題。前概念、前理性的力量乃是理性無法掌控的。

馬克思的反思首先指向了現代解放即政治解放。政治解放充分體現了現代世界的原則和思路，即體現為肯定人的主體性自由，維護人的尊嚴、自由、平等、私有財產不可侵犯等。但馬克思看到，基于抽象的主體性自由原則的現代解放后果卻是法國大革命中的恐怖屠殺和拿破侖的復辟以及現代性社會和現代國家相互分裂開來，形成兩個完全獨立的領域。這一過程中，原子式的利己主義個人不斷生成、社會不斷分層和分化，而社會調整或者國家改良均無法實現由世俗利益向普遍利益的轉換。因為社會領域中的分層和世俗利益必然獨立出來，支配著國家的結構及其性質，因而政治解放力圖確保的自由、平等只具有抽象和形式意義。政治解放必須上升到人類解放，這也要求拋棄現代世界的理性化思路，整體性地超越現代世界。與此同時，馬克思將矛頭指向了現代世界的哲學原則，即“主體性”觀念。黑格爾哲學作為近代哲學的完成，使現代世界的“主體性”原則更加徹底化。雖然黑格爾看到了“我思”、“主觀意識”或主體自我意識的分裂本性及由此導致的種種社會分裂現象，并力圖有所解決。但在哈貝馬斯看來他不過是“用主體哲學的手段來克服以主體為中心的理性”［1］40，認為“理性作為一種力量，不但能夠使生活關系系統(tǒng)發(fā)生分裂和破碎，還能將之重新統(tǒng)一起來”［1］32，他企圖用絕對精神的自我運動和發(fā)展來解決現代的分裂現象，實現思維與存在的和解。但可惜“黑格爾只是在表面上取得了成功”［1］42。他“只能在主體哲學范圍內批判主體性”［1］42，主體性原則依然是規(guī)范的唯一來源。這樣，黑格爾實際上落入了他所要批判的主體哲學的“意識的內在性”中，成了主體性哲學完成形式。馬克思對黑格爾哲學的本性十分清楚，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思指正德國的實踐政治派和理論政治派是將理論與實踐割裂開來，未能看到哲學本身就是這個世界的補充，因而對整個世界的否定必然意味著對哲學的“消滅”。馬克思則力圖使哲學成為實踐的和革命的哲學，真正把對舊哲學的批判關聯于對整個現代世界的批判。為此，馬克思提出了自己的“感性對象性活動”理論或實踐活動理論來對抗主體性哲學的“意識的內在性”。感性對象活動或實踐活動，是把人視為感性對象性的存在物，而不是單純的主觀自我意識，如此理解的人是從事著積極的社會實踐活動，并在活動中形成和創(chuàng)造人及其與自然之間的關系，也形成和創(chuàng)造人和人之間的社會關系的，在他那里，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”［10］，新唯物主義的立腳點不是“市民”社會，而是“人類社會或社會化的人類”。馬克思欲借此擺脫人的感性受動性以及與之相隨的各種被奴役狀態(tài)，實現人的固有的本質力量與社會歷史性的本質統(tǒng)一，即實現人的感性豐富性。也因此，馬克思轉換了現代世界以之為根據具有“封閉性”特征思維的“主體性”原則，使之走向了具有“開放性”功能的主體間性;也轉化了主客二元論思維方式，使之成為了實踐哲學的主客統(tǒng)一的思維方式。在馬克思那里，感性對象性活動或實踐活動也成了現代世界之后新人類世界的統(tǒng)一性力量或根據。這也使馬克思哲學本質上不同于主體性哲學。

與此同時，馬克思還將對主體性哲學的批判關聯于對作為“原本”的資本主義社會現實的批判，即資本批判。馬克思認為，“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”［11］，因而對現實世界的批判轉化為政治經濟學批判。借此，馬克思欲揭示資本主義社會現實中的運作規(guī)則及其走向崩潰的可能性，為真正的人類解放尋找出路。在這里，馬克思批判了“資本”原則的強制作用，看到了人的全方位異化狀態(tài)、資本主義社會中資本與勞動的分離、抽象勞動對具體勞動的統(tǒng)治，發(fā)現了資本主義社會的基本矛盾是社會化大生產與生產資料的私有制之間的矛盾，也洞察了資本主義發(fā)展的必然趨勢及其不可避免的改造方式，即無產階級的社會革命。因而現代社會不僅是分裂的，還是奴役人和壓迫人的。這些狀況的改變必須突破資本原則的進步強制，進行社會革命，實現現代世界的整體顛覆。唯有如此，真正的人類解放才有可能。關鍵是人類解放是必然會發(fā)生的，這源于資本主義社會的社會結構必然會日益簡單化為資產階級和無產階級的對立，資本主義的生產為自己生產了“掘墓人”。取代資本主義的社會狀態(tài)是共產主義或社會主義，它揚棄了資本主義的社會現實，真正實現了人類解放的新的人類社會。這種共產主義社會奠定在實踐活動基礎之上，是“消滅現存狀況的現實的運動”，因而不是價值懸設、理論空想，而是人類社會的必然發(fā)展進程。這樣，馬克思轉化了現代世界的理性王國理想，他在讓人們看清了現代世界的界限和現代社會的實質情況下，還給人們以無盡的希望。在馬克思的視野中是不應該存在拜金主義、享樂主義、虛無主義等等現代性問題的，這些問題必然被超越，人類將從主體性哲學的困境中走出來，進入到美好的人類新世界。

由上可知，馬克思由“物質利益難題”而直面了主體性哲學的困境，并借助于政治解放批判、理性形而上學批判和政治經濟學批判，將理性形而上學批判關聯于資本批判、將對主體性的批判關聯于對整個現代性世界的系統(tǒng)批判。這一由淺入深由局部到整體的批判，意圖是解決現代性困境、顛覆現代世界、實現人類真正解放。這種批判也不是一味否定現代世界的現有成就，而是以之為基礎推進真正的人類社會狀態(tài)的實現。因而馬克思的批判不是停留于意識形態(tài)批判，不是走向絕望，而是在實踐活動基礎上提出了超越現代世界之后的新的共產主義或社會主義理想。反觀之，馬克思哲學表現出了極強的批判性和超越性。如馬克思所提示的，用現實的社會實踐活動取代單純哲學理論活動，以實踐活動取代思維的主體性，由主體性走向主體間性，由主客二元思維方式走向實踐哲學思維方式，并揚棄以主體性為基礎的整個現代世界，或許才真正是走出主體性哲學困境的必由之路。如此看來，馬克思哲學實在應該受到極大重視。

［1］哈貝馬斯．現代性的哲學話語［M］．南京:譯林出版社，2004．

［2］鄧曉芒，趙林．西方哲學史［M］．北京:高等教育出版社，2005:120．

［3］黑格爾．哲學史講演錄:第4卷［M］．北京:商務印書館，1997.

［4］Peter A.Schouls，Descartes and the Enlightment［M］，McGill－Quees’s University Press Kingston and Montreal，1989:4.

［5］哈貝馬斯．后民族結構［M］．上海:上海人民出版社，2002．

［6］劉金萍．主體形而上學批判與馬克思哲學“主體性”思想［M］．北京:社會科學出版社，2007．

［7］馬克思．1844年經濟學—哲學手稿［M］．北京:人民出版社，1979:118．

［8］大衛(wèi)·哈維．后現代狀況［M］．北京:商務印書館，2004．

［9］馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾．啟蒙辯證法［M］．上海:上海世紀出版集團，2006:25．

［10］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:60．

［11］馬克思恩格斯選集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1995:32．

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1008－8520(2012)01－0012－05

2011－09－22

黃學勝(1983－)，男，江西贛州人，哲學系講師，復旦大學哲學博士。

［責任編輯:孫 霽］