● 張海榮

（西北師范大學(xué)政法學(xué)院，甘肅蘭州730070）

郭象“自然即名教”秩序觀探微*

● 張海榮

（西北師范大學(xué)政法學(xué)院，甘肅蘭州730070）

“自然與名教之辯”成為魏晉玄學(xué)的主題，與其肩負(fù)建立和諧有序的社會秩序息息相關(guān)。郭象玄學(xué)系統(tǒng)論述了“自然即名教”秩序觀的產(chǎn)生、運(yùn)行、發(fā)展，為我們展現(xiàn)了“自然秩序”和“人為秩序”之外的第三種秩序，這對于研究當(dāng)前憲政與秩序相互關(guān)系等課題具有借鑒意義。

郭象；秩序；自然秩序；人為秩序；“自然即名教”秩序

魏晉南北朝作為中國封建統(tǒng)治分裂時間較長（350年左右）、動蕩最為劇烈、倒退最為厲害的一次。如何藉由哲學(xué)的反思，找到到平復(fù)動亂，歸正錯亂的社會秩序，尤為迫切。以“自然”為核心統(tǒng)治思想形成的“自然秩序”和以“名教”為核心統(tǒng)治思想形成的“人為秩序”，二者的存在有無依據(jù)，對封建統(tǒng)治孰輕孰重，玄學(xué)家們進(jìn)行了諸多理論探索。

郭象，作為魏晉玄學(xué)的集大成者，他提出了“自然即名教”秩序觀，論證了“自然與名教”秩序存在何以可能，成為構(gòu)想魏晉王朝自然和諧有序統(tǒng)治的經(jīng)典之作。郭象首先以“自生”為切入點(diǎn)，肯定了“自然”和“名教”秩序的統(tǒng)治功用，提出“自然即名教”秩序觀論題；然后用“性分”解釋了“自然即名教”秩序的運(yùn)行機(jī)理；最后用“獨(dú)化于玄冥之境”描述了個體和群體在“自然即名教”秩序統(tǒng)治下所展現(xiàn)的完整狀態(tài)。郭象據(jù)此，認(rèn)為“自然即名教”秩序觀，讓人類自然本性和社會人文建構(gòu)相互映照，互相融合，是最佳統(tǒng)治秩序。

一、“自生”：“自然即名教”秩序產(chǎn)生的理論基石

玄學(xué)和政治天然的糾纏在一起，正如陳寅恪所言：“玄學(xué)一旦脫離政治，它的生命也就結(jié)束了”。高晨陽先生認(rèn)為，魏晉玄學(xué)的理論宗旨是“通過本末有無之辯以確定自然與名教的關(guān)系”，以此確立“自然秩序”和“人為秩序”之于統(tǒng)治的地位。

王弼作為魏晉玄學(xué)的開創(chuàng)者，為了解決當(dāng)局政治統(tǒng)治的困境，深入探討了宇宙本體問題。他提出了“貴無論”，認(rèn)為本體只有作為一種無任何內(nèi)容的純形式，才能囊括天下一切有行有象的東西。王弼在其“崇無論”的基礎(chǔ)上論證了“名教出于自然”。“名教”這個“人為秩序”所建構(gòu)的社會政治禮法是從最高的“道”即“自然”中派生出來的，只要當(dāng)局統(tǒng)治者按照“自然”原則治理國家，就可以高拱無為而不被世事所累。王弼在這里肯定的是一種“人為秩序”的統(tǒng)治力量，只是“人為秩序”由“自然秩序”派生而來，兩者屬于主從關(guān)系。竹林時期的阮籍、嵇康提出了“越名教而任自然”的政治主張。他們主張以“名教”為主“人為秩序”束縛了人類的自然本性，要擺脫這種“人為秩序”的操控，就要回歸人們的自然天性，讓社會處于一種“自然秩序”的統(tǒng)治狀態(tài)，才能實(shí)現(xiàn)萬物曠達(dá)的本真。裴頠認(rèn)識到王弼這個“無”作為抽象的一般或共相只有認(rèn)識論上的意義，它與具體的存在沒有可通約性。因此，裴頠提出了“崇有論”，他認(rèn)為“有”、“無”是具體的事物，具有相對性，只有在比較中才具有存在的意義。但裴頠的“崇有論”否認(rèn)“無”能生“有”的同時，又認(rèn)為存在“始生”，他在《崇有論》中說：“故始生者，自生也?！?，將“始生”與“自生”放到同等位置，是相互矛盾的。因而在論證“自然與名教關(guān)系”上，加劇了“自然秩序”和“人為秩序”之間的矛盾。郭象沿著玄學(xué)家們的有無思辨，洞悉了“貴無論”和“崇有論”的理論癥結(jié)，繼承了玄學(xué)家們對“自然與名教之辯”的合理因素，提出了“自生”學(xué)說。

郭象認(rèn)為宇宙萬物沒有造物主，萬物因“自生”而生：

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生.然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉……夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。（《莊子·齊物論》注）

郭象“自生”觀的提出，否定了宇宙終極第一因。郭象認(rèn)為“無”不能生“有”，“有”亦不能生“無”，唯有“自生”，即萬物的存在是自然而然，不是某個造物主所為的結(jié)果。正所謂“明物皆自然，無使物然也”（《莊子·齊物論》注），“自然即物之自爾耳”（《莊子·知北游》注）。

此外，郭象還在《莊子·齊物論》注中說：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。胡明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也?！时宋蚁嘁?，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。

在這里郭象都表明了一個相同的意思，即“物各自造而無所待焉”，萬事萬物皆源起于自己本身。既然萬物自生無因無故，便只能“順之”，而不能人為地違背其自然之性。

郭象以“自生”學(xué)說為理論切入點(diǎn)，提出“名教即自然”秩序觀，肯定了以“名教”為統(tǒng)治核心思想的“人為秩序”。郭象說“千人聚，不以一人為主，不散則亂。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜?！边@就是說確立以“名教”為主的“人為秩序”統(tǒng)治在當(dāng)時非有不可。既然社會需要“名教”，那么“‘名教’對民眾來說不是由社會強(qiáng)加給的，而毋寧說它是人性，”［1］265只要君王“因其性而任之則治”（《莊子·在囿》注），就能發(fā)揮“自然秩序”的統(tǒng)治功能“天下皆得自性，故似非明王之功”（《莊子·應(yīng)帝王》注）。從而，郭象肯定了“自然秩序”和“人為秩序”的合理性。郭象的“自生”學(xué)說，成為“自然即名教”秩序確立的理論基石。

二、“性分”：“自然即名教”秩序運(yùn)行的內(nèi)在規(guī)定

郭象的“自生”學(xué)說，著意于整個宇宙，從邏輯上探尋萬事萬物的存在的終極理則，可以說“自生”就是郭象的宇宙生成觀。但“自生”只是解決了“自然即名教”秩序存在的合理性，不能說明“自然即名教”秩序運(yùn)行的因由，于是郭象提出了“性分”論，奠定了郭象“自然即名教”秩序統(tǒng)治的合理內(nèi)核。

郭象認(rèn)為，既然萬“有”皆“自生”，存在根據(jù)不在自身之外，則只能“自生”中，因何而“自生”？郭象提出“性”是“自生”者內(nèi)在規(guī)定：“不知其然而自然者，非性如何！”《則陽》注）“自然耳，故曰性?！保ā渡侥尽纷ⅲ靶浴辈粌H是自然而然的，且是不可改變的?！拔锔饔行?，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！”（《逍遙游》注）郭象之“性”，就是一物區(qū)別于他物的內(nèi)在本質(zhì)，是萬物的原初規(guī)定性?！疤煨运埽饔斜痉?，不可逃，亦不可加。”（《養(yǎng)生主》注），“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也！”（《齊物論》注）萬物因“性”而“自生”，因“性”而大小俱足，分殊有序。這就引出他的另一個相關(guān)概念——“分”。“分”即事物的“性”都是有分際、有差別的，并有各自的極限或界限，即“性各有極”。

既然“性”是有差別的，而又是不能改變的，那剩下的就只有一條路，即“各安其天性，不悲所以異”（《逍遙游》注），“物暢其性，各安其所安”（《齊物論》注），“全其性分之內(nèi)”，“各正性命之分”（《應(yīng)帝王》注）。萬物“各以得性為是，失性為非?！保ā短斓馈纷ⅲ┕蠓磳Α笆浴?，郭象告訴世人，即使地位相別、智愚不同、命運(yùn)互異，只要意識到社會等級差別不可逆轉(zhuǎn)，世俗的尊卑貴賤并不足介懷，只要遂其“真性”，即便處于社會下層，也可自安其業(yè)，自得其樂。

郭象的“性分論”，由“性”——“分”——“性分”——“安性”，環(huán)環(huán)相扣，其建構(gòu)“自然即名教”秩序的政治意圖不言而喻：

“若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妄矣?！保ā洱R物論》注）

“臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。”（《齊物論》注）

在“自然即名教”秩序中，萬物的存在狀況是什么樣子？郭象用“安性即逍遙”描述了等級地位不同的萬物在“自然即名教”秩序中的“逍遙”之態(tài)：

庖人尸祝，各安其所斯；鳥獸萬物，各足于所守；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí)，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也。（《莊子·逍遙游》注）

夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！（《莊子·逍遙游》注）

茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無慕于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。（《莊子·逍遙游》注）

郭象認(rèn)為，不同名位的自然萬物，都可以通達(dá)“逍遙”境界。如上文提到的鳥獸萬物只要各足于自然稟賦；管做飯的庖人和管祭掃的尸祝，只要各安其性，各司其職，各謀其位；高居君位的堯與隱逸于草野的許由，只要“各靜其所遇（際遇）”（《莊子·逍遙游》注）便都“自得”于“天下之至實(shí)”（同上），因而便都各自達(dá)到了“逍遙”的境界。

在“自然即名教”秩序正常運(yùn)行過程中，郭象特別關(guān)注人們對這種秩序的無端破壞：

“若開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽(yù)之間，俯仰失錯也?！保ā肚f子·胼姆指》注）

郭象認(rèn)為，“自然即名教”秩序運(yùn)行好與否，決于人們的行為是否合乎自身的“性分”，在各自的“性分”之內(nèi)行事，良好的“自然即名教”秩序會自然而然形成，順暢的運(yùn)作；人們行事超越自身“性分”的界限，“自然即名教”秩序必然會則遭至無序。“為內(nèi)，福也?！瓰橥?，禍也?！保ā肚f子·人間世》注）那些妄圖竊取非分之位、非分之物的行為，不僅損傷自身的性分，而且遭到眾人的反對，并將破壞整個“自然即名教”秩序的運(yùn)行發(fā)展。他說“而欲饕竊軒冕，冒取非分，眾豈歸之哉？”，（《莊子·在宥》注）“外物加之雖小，而傷性已大矣?！保ā肚f子·天運(yùn)》注）人們只有滿足于“性分”的界定，才不僅可以保全性命，獲得幸福，才能形成良好的“自然即名教”秩序。在這種“自然即名教”秩序中，人們才能回歸自然本真，才能實(shí)現(xiàn)最大化的自由逍遙。

三、“獨(dú)化于玄冥之境”：“自然即名教”秩序的發(fā)展?fàn)顟B(tài)

郭象“性分”論解釋了“自然即名教”運(yùn)行的內(nèi)在依據(jù)和緣由，還沒有涵蓋“自然即名教”發(fā)展的狀態(tài)，繼而，郭象提出了“獨(dú)化于玄冥之境”。從個體之“獨(dú)化”，個體間之“相因”，到群體之“玄冥”，系統(tǒng)全面的表述了“自然即名教”秩序發(fā)展的完整狀態(tài)

1.“獨(dú)化”：個體在“自然即名教”秩序中的發(fā)展?fàn)顟B(tài)

郭象的“獨(dú)化論”思想的內(nèi)在邏輯可以概括為：萬物皆有自己存在的原初性質(zhì)，如“自耳”、“自得”、“天之所生”等；既然萬物皆有自然而生的原初性質(zhì)，那么萬物的發(fā)展就只需要如實(shí)的呈現(xiàn)自己的原初性質(zhì)即可，不需要依賴其他事物，集中表現(xiàn)為“無待”。

自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也。夫生之難也，猶獨(dú)化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而為之哉！故夫?yàn)樯蛔阋匀?，以其生之不由己為之，而為之則傷其真也。（《莊子·大宗師》注）

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。（《莊子·齊物論注》）凡得者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也。（《莊子·大宗師注》）

郭象據(jù)此認(rèn)為“獨(dú)化”的個體發(fā)展方式，不在于個體事物天生擁有的原初性質(zhì)之外，而在于“自生”“自得”中順暢的呈現(xiàn)出自己的原初性質(zhì)?？梢?，郭象的“獨(dú)化”范疇是“獨(dú)”和“化”的有機(jī)統(tǒng)一，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是個體?！蔼?dú)化”之“獨(dú)”形象的表述了個體在“自得之場”，即在“自然即名教”秩序中圓融自足的發(fā)展?fàn)顟B(tài)；“獨(dú)化”之“化”則說明了個體在“自然及明教”秩序中運(yùn)動、發(fā)展、變化的機(jī)理和樣態(tài)。所以，個體的發(fā)展只要依循自身之性，即是做到“無待”，這樣就會在整個“自然即名教”秩序中最大化的拓展自己的人生。

2.“相因”：個體間在“自然即名教”秩序中的相互聯(lián)系

郭象“獨(dú)化論”思想，表面看來個體在“自然即名教”秩序中發(fā)展，變化都是自發(fā)的，是不需要任何條件的，是沒有任何聯(lián)系的。但郭象又認(rèn)為正是這種“自生”而“獨(dú)化”，方使個體間天然的建立了聯(lián)系，從而使整個社會構(gòu)成了一種“相因”和諧的整體秩序，形成一種“自然即名教”秩序王國。他在《莊子·齊物論》注中寫到：

故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也.明斯理也，將使萬物各反其所宗于體中而不待乎外。外無所謝而內(nèi)無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。

郭象認(rèn)為個體間存在某種聯(lián)系，他以唇和齒之關(guān)系作了論證：

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒，故彼之自為，濟(jì)我之功宏矣。斯相反而不可以相無者也?！肚f子·秋水》注）

天下的萬事萬物都是自生自為的，但同時又是彼此相因的。正如唇和齒的關(guān)系一樣：唇與齒皆是各自獨(dú)立、自生自為的，但兩者之間又是有聯(lián)系的——唇亡則齒寒。由此郭象指出，世上的萬物也同此理，它們之間相互聯(lián)系，互相依存，構(gòu)成一個完整的“自然即名教”秩序。

郭象“相因”說，一方面將各個孤立的事物聯(lián)系了起來，使得個體與群體有機(jī)地結(jié)合到了一起；另一方面，闡明了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間是一種“自生”、“獨(dú)化”、“相因”的關(guān)系，這種關(guān)系最終形成一種“自然即名教”秩序。如果社會成員不遵循這個基本規(guī)則，暨越禮法，必然會破換社會秩序的原初和諧。因而，統(tǒng)治者要“因天下之自為”，“與眾玄同”，而不能“以一己而專制天下”，臣民要自足于自得之場，適性安命，服從既有的社會統(tǒng)治秩序。

3.“玄冥”：群體在“自然即名教”秩序中的完整呈現(xiàn)

郭象認(rèn)為個體事物在“自生自發(fā)秩序”中存在是一種“自生”、“自發(fā)”而“獨(dú)化”的狀態(tài)，又因個體間這種“自生”、“自發(fā)”而“獨(dú)化”的天然發(fā)展特性，個體間天然形成一種聯(lián)系，這種聯(lián)系就是“相因”。郭象繼而又提出：

是以神器獨(dú)化于玄冥之境，而源流深長也。（《莊子序》）

是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥之境也。（《莊子·齊物論》注）

卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境。（《莊子·大宗師》注）

那么，“玄冥”究竟是什么？“‘玄’者深遠(yuǎn)也，‘冥’者幽深、深邃貌，指一種幽深奧秘的境或境界、境遇?！保?］414在郭象看來，個體事物“自生”而“獨(dú)化”，產(chǎn)生群體間的“相因之功”，進(jìn)而形成一種幽深莫測的境或境域，這種境域不可用感官來把握，無法用言辭言說，只能用直覺去體悟。也就是說，“玄冥”作為一種群體在“自生自發(fā)秩序”中的完整而圓滿的呈現(xiàn)，是我們個體所無法直觀把握到的，只能從主觀方面感受。

郭象構(gòu)造的“獨(dú)化于玄冥之境”論的體系兼顧了整體與個體，尤其注重于個體存在的圓滿自足性，為士族階層的行為模式提供了較為適宜的理論土壤。一方面，他希望國家政治能夠達(dá)到整體性的和諧，正常的封建秩序得以建立；另一方面，他希望社會個體在和諧的社會環(huán)境中能夠得到和諧的發(fā)展，獲得精神上的自我滿足與自由。由個體之“自生”、“自性”、“獨(dú)化”而“相因”，再到群體呈現(xiàn)“玄冥之境”，郭象論述一個“自然名教”秩序完整的運(yùn)作模式，為高層統(tǒng)治者指明了一個切實(shí)可行的治國方案，他“自然即名教”秩序觀深化了玄學(xué)的內(nèi)涵，將玄學(xué)的發(fā)展推向了高峰。□

［1］康中乾.魏晉玄學(xué)［M］.北京：人民出版社，2008.

10.3969／j.issn.100 9－4458.2012.0 2.097

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1009－4458（2012）02－0248－03

2012－01－08

張海榮（1983－），女，甘肅天水人，西北師范大學(xué)政法學(xué)院研究生，研究方向：中國哲學(xué)。