徐艷東

論“中西本體論與宇宙論之初次對壘”
——《天主實義》與《圣朝破邪集》比較研究

徐艷東

以利瑪竇的代表作《天主實義》為基礎(chǔ)，首先初步還原由利瑪竇帶入中國的西方基督教本體論和宇宙論，然后談利瑪竇對中國哲學(xué)本體論和宇宙論的批判，最后從《圣朝破邪集》入手，引出儒釋道三方對利瑪竇的批判，可以還原中西方本體論和宇宙論初次碰撞的歷史事實，以使我們對自己的文明做出反思。關(guān)鍵詞：本體論；宇宙論；比較；利瑪竇；虛空

本體論和宇宙論是高度體系化的哲學(xué)基礎(chǔ)理論，不同的本體論和宇宙論決定著一個哲學(xué)體系其它方面的建構(gòu)模式；因此，考察東西兩種文明第一次相遇時雙方宇宙論和本體論碰撞的實況，對我們今天反思自己文明的優(yōu)缺點具有重要意義。

利瑪竇在其代表作《天主實義》中秉承了圣經(jīng)的宇宙論，認(rèn)為世間一切乃天主所造。該書首篇便以“論天主始制天地萬物而主宰安養(yǎng)之”為題，并以托馬斯·阿奎那五種證明上帝存在的自然神學(xué)方法為基礎(chǔ)，利氏提出了六種關(guān)于上帝存在、萬物源于上帝的證明路徑，其最終推出的結(jié)論是：“物由天主生，天主無所由生也?！痹诘诙?，利瑪竇對儒釋道的宇宙論和本體論展開了全面的理論批判。利氏首先批評了宋明理學(xué)中關(guān)于“太極”或“理”化萬物的生成模式。由于“太極”理論體系自身完滿精致，加之孔子已有提及[1]，利瑪竇也一直采取著“和古儒”的傳教策略，由此，如利瑪竇公然反對太極理論，必陷入自相矛盾的理論漩渦，所以他干脆對太極生萬物的宇宙圖景避而不談，其托詞為：“造物之功盛也，其中固有樞紐矣……夫太極之理，本有精論，吾雖曾閱之，不敢雜陳其辨，或容以他書傳其要也。”[2]

利瑪竇轉(zhuǎn)而開始批判“理”，他認(rèn)為：“夫物之宗品有二：有自立者，有依賴者。物之不恃別體以為物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鳥獸、草木、金石、四行等是也，斯屬自立之品者；物之不能立，而托他體以為其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯屬依賴之品者?！贝藘纱笪镱愔?，依賴者決定于自立者而不能自立，而理恰為依賴之類，“自不能立，何立他物哉？”

利瑪竇還對釋道關(guān)于“虛空生物”的理論進(jìn)行了批判，其批判的根據(jù)有三：1.天下以實有為貴，以虛無為賤，若謂萬物之原，貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當(dāng)之乎？2.己之所無，不得施之于物以為有……今曰空曰無者，絕無所有于己者也，則胡能施有性形以為物體哉？3.試以物之所以然觀之，既謂之空無，則不能為物之作者、模者、質(zhì)者、為者。

另外，為了繞開天主教在中國傳播的最大障礙，利瑪竇采取了“和古儒辟佛道”的方式[3]，他極力附和圣人言論及儒家經(jīng)典，聲稱：“吾天主，乃古代經(jīng)書所稱上帝也”，并博引經(jīng)典之句以作證明：如《中庸》：“郊社之禮以事上帝也”；《周頌》：“執(zhí)兢武王，無兢維烈。不顯成康，上帝是皇”；《易》：“帝出乎震”；《禮》：“五者備當(dāng)，上帝其饗”。其結(jié)論是：“歷觀古書，而知上帝與天主特異以名也。”

針對利氏的以上言論，明末知識分子通常以三種方式應(yīng)之：第一，推崇并深信之。如徐光啟、李之藻、楊廷筠、王征、瞿太素，馮應(yīng)京等；第二，起而奮擊。如黃貞、徐昌治、許大受，密云圓悟、釋通容、虞淳熙、費(fèi)隱禪師等人以著書或口頭辯論的形式向利氏發(fā)難。第三，坐觀其變。如黃貞在《破邪集》自序中便深深感嘆：“保守身家者多，敢問者少”。篇幅所限，本文主要談第二種應(yīng)對方式。

1.關(guān)于“太極”。許大受在《圣朝佐辟自序》第四篇“辟貶儒”一文中對利瑪竇提出了嚴(yán)厲的斥責(zé)：“斥擊周易，累若干言。嗟嗟！甚矣夷人之敢于非圣，而刻其書者之敢背先師也，蓋‘易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！缓蠡f物，此乃畫前原易。夷輩此言，如生盲人，窣見天日？”由此可見，許大受認(rèn)為“太極生兩儀”乃是《易傳》原句，言之鑿鑿，出于圣人，不可有疑；利瑪竇這個外來之士卻輕易否定了經(jīng)典，比之就如同盲人，怎么能看見天上太陽。事實上今天我們可以看到，許大受的反駁只是出于一種本能的衛(wèi)道，借古代經(jīng)典以反駁，但其中缺乏了一種邏輯的力量，因為前提出于己，結(jié)論亦出于己，這在邏輯上是無效的，因為圣人的言辭也都未必正確[4]。當(dāng)然，這種邏輯的缺失是由于幾千年的儒家“尊圣不疑不易”之學(xué)統(tǒng)所致，并非許大受一人的問題。

2.關(guān)于“理”。針對利瑪竇所宣稱的“理為依賴，不能自立，何能立它？”的言論，許大受也作出了反駁，他說：“夫天地之性，人為貴，人禽之異，教為先。寧有人禽同貴，而仁義不先之理？彼敢貴禽默而賤仁義，并賤太極，即比之仁內(nèi)義外之說，更覺狂猖，豈不謂之喪心歟！”

這里許大受用了“以子之矛攻子之盾”的反駁方法，借人獸之別在于是否內(nèi)具仁義[5]來說明仁義五常的優(yōu)先性和本體性，雖未明言，但已暗導(dǎo)出“理為自立體，自能立人”這一結(jié)論。同樣在《尊儒亟鏡敘》中，黃貞針對利瑪竇引用孔子的關(guān)于“人能弘道，非道弘人”的解讀作出反駁，認(rèn)為孔子這樣說并不意味著人高于“道”（“理”），而且恰恰相反。他說：“夫道者，人之體性，形之君也，本含弘而光大。人者，道之妙用，性之臣也。惟當(dāng)率其性之固有，而滿其本然之分量，以盡其妙用之職，此之謂‘人能弘道。’非能出乎道外，而弘其道之所本無也。故以致‘良知’‘良能’之功用言之，言‘人能弘道’也，可若以‘良知’‘良能’之本然言之，言‘道能弘人’也，亦可。吾且即問其人云，何而能弘道，所以能弘者為何物？則道為人之主宰也，不已彰明較著乎？但人不順道、不率性，是自違于道、自逆于性，自暴自棄矣。而道亦何能授擴(kuò)充之柄于人乎？故曰‘非道弘人’，此仲尼望人率性修道之真旨”?？偠灾?，他們都認(rèn)為“理”或“道”為人的根本，是人全部行動的根據(jù)；“理”或“道”有著鮮明的自立體的特性和地位，人依賴著“理”或“道”。

我們會發(fā)現(xiàn)一個問題，就是兩位儒者只想強(qiáng)調(diào)“理”或“道”對人的優(yōu)先和本體地位，并未說明“理”或“道”對除人以外的世界萬物的本體優(yōu)先地位。因此，這種本體論是殘缺的，甚至從嚴(yán)格的意義上來講不能稱之為本體論，因為本體必然對世界萬物都具有有效性，而非僅對人有效。本體是世界萬物的邏輯根據(jù)，從邏輯的涵容上不能有遺漏，同樣也不能只特指一些。否則，本體就被降低到特性或者實體的范疇上從而喪失了本體的特指意義。儒家圣賢在討論“道”和“理”的時候也是就其普遍的本體意義而言的，但二人在針對具體問題反駁時卻肢解和閹割了古儒的本體概念，這實在是一個遺憾。

相對而言，由利瑪竇帶入中國的“上帝”則具備了本體的功能和地位，且邏輯自明；他所批評的理為依賴之物并非是單就“理”與人的關(guān)系而言的，而是就“理”與萬物的關(guān)系而言的，因而具備了整體的覆蓋性。

3.關(guān)于“虛空生萬物”。佛教徒也對利氏關(guān)于“虛空不能生物，不能為物之源”的說法作出批判。首先，他們認(rèn)為利瑪竇對“空無”的理解有誤，并以“實相嘗住”之理論起而反擊。費(fèi)隱通容在其著作《原道辟邪說》第四篇“揭邪見以空無謗佛”中說：“事事法法住于本位，則天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位，即各相住于本位，則本位即是無始無終實相嘗住之體?！榷际菄L住，則天地萬物古今物理，皆一乘實相嘗住之法也”，既然各相都住于本位，實相嘗住，“則目前色色物豈從空出耶？若從空出，則終歸于空，豈得謂之實相嘗住乎？”總之，費(fèi)隱通容認(rèn)為，雖然物無自性，緣起性空，但物物就其一乘實相來說都是真實存在的，一乘實相真實不虛，且為世界萬物的真實本體。雖然在解讀的時候不應(yīng)該執(zhí)著于實相理論，否則就會著于“有”，但同樣不能陷入“頑空”這另一極端。費(fèi)隱通容認(rèn)為利瑪竇之所以陷入了“頑空”之境，是因為受到了兩種誤導(dǎo)：一是由于利瑪竇未曾備覽佛經(jīng)，只是領(lǐng)會了小乘“偏計色空”的一些狹隘不圓融的佛教“空”論，而此論和一乘實相之法之真義相差甚遠(yuǎn)。二是利瑪竇受到了朱熹的誤導(dǎo)。費(fèi)隱通容認(rèn)為首先朱熹就不識佛教大乘實相之旨，不過“涉獵見聞，附會于其間，便以為然矣”利瑪竇竟然“據(jù)以為憑”，此種行徑如“丑婦效顰，轉(zhuǎn)見其丑”。

費(fèi)隱通容還認(rèn)為，既然此空并非真空，那么利瑪竇關(guān)于空無不能為物之作者、模者、質(zhì)者、為者的說法則是“妄計為空無”，是“迷空情現(xiàn)”，是“不達(dá)大道之體人人本具，物物全真”，如果識得一乘實相之法，則此說法便不攻自破。

《圣朝破邪集》中還載有釋如純的《天學(xué)初闢》，在此文中他批評利瑪竇為“耳食之徒”，因其“承虛接響”、“循名起執(zhí)”，而不知“妙無者不無，真空者不空，乃妙有真空，真空妙有”之真義。另外釋如純還認(rèn)為利瑪竇謂“空無為毫無所存之頑空”，是“不明其旨，妄加詆訾”；他還認(rèn)為如能識虛空之真義，便知虛空之貴，為此他引用了“無極而太極”以及孔子的“吾有知乎哉，無知也”這兩句話作為證據(jù)，從而證明虛空之貴，并非是利瑪竇所認(rèn)為的卑賤。

儒者陳候光也起來應(yīng)和佛道二家，他認(rèn)為利瑪竇“非惟不知儒，并不知佛老矣。佛氏云性色真空，性空真色；老氏云‘有物混成，先天地生’豈性地毫無所窺哉？若瑪竇之天主教，則妄想成魔，叩以性學(xué)，真門外漢也”。

利瑪竇對儒釋道本體論和宇宙論的理解有其深刻之處，但也不乏錯誤。當(dāng)然，這種錯誤可能是利瑪竇為了在中國引入天主而故意進(jìn)行的“錯誤”解釋，因為兩種文化本身的歷史差異，利氏的做法也是不得已而為之。但作為人類歷史上第一次大規(guī)模的中西思想正面較量的集中體現(xiàn)，今天我們研究《天主實義》和《圣朝破邪集》，對于還原兩個文明初次碰撞的歷史事實具有重要的意義。

1．朱維崢.利瑪竇中文著譯集[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年版，第12、16、18、20、21頁。

2．《圣朝破邪集》，夏瑰琦校點，宣道出版社出版，1996年7月版，第163、168、192、251、380、381、382、397、398頁。

3.Matteo R icci Incontro di civiltànella Cina dei M ing,a cura di Filippo M ignini,p.22.

注釋：

[1]今人考證孔子關(guān)于太極的論述系后人偽作，但在利瑪竇時期，大部分知識分子相信該論述出于孔子本人。

[2]直到1610年利瑪竇逝世，仍未撰寫“他書”以傳其要也。

[3]利瑪竇探索著宗教輸出的方式。在《天主實義》中，他對中國理學(xué)以及佛道作出了嚴(yán)厲而直接的批判，引起中國社會的強(qiáng)烈不滿。于是利氏在其翻譯改編的愛比克泰德《手冊》成書《二十五言》中未涉及任何對儒釋道的批判。《畸人十篇》中，利瑪竇著力于“致中和”，但關(guān)鍵問題上仍加入了對儒釋道的批判，如對死的避諱、偶像崇拜以及對財富的過度追求。

[4]很多學(xué)者認(rèn)為《易傳》并非出于孔子之手筆。從利瑪竇的文章可知，除孔子之外利瑪竇是很少附和其他先師的結(jié)論的。

[5]利瑪竇認(rèn)為人獸之別在于是否具有推理能力，但他也宣稱人獸之別還在于人具有“五?！碧匦浴?/p>

責(zé)任編輯：郭一鶴

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1671-6531（2012）07-0048-02

徐艷東/意大利馬切拉塔大學(xué)哲學(xué)院博士（意大利馬爾凱）。