高曉鋒，李雙根

（1.蘭州大學 哲學社會學院，甘肅 蘭州 730000；2.湖南科技大學 馬克思主義學院，湖南 湘潭 411201）

□哲學研究

心以成性：胡宏心性論結構探賾

高曉鋒1，李雙根2

（1.蘭州大學 哲學社會學院，甘肅 蘭州 730000；2.湖南科技大學 馬克思主義學院，湖南 湘潭 411201）

“心以成性”是胡宏提出的獨特的心性論結構。首先，從 “天命之謂性”的性本論出發(fā)，胡宏賦予性以宇宙本體論的意義，“性”體現(xiàn)了天命生生不息、於穆不已的特性。在此基礎上，胡宏構建了 “心以成性”的心性論結構，以心的認知功能完成對天命的體認和對生命意義的開顯，即成己成物、參贊化育。 “心以成性”的心性論結構具有重要的儒學意義，繼承與發(fā)揚了孔門、 《易》 、 《庸》 生命哲學。

胡宏；心以成性；儒學；性一理殊

胡宏是南宋造詣很高的理學家，著述不多，然其理學思想?yún)s有諸多獨到之處，具有 “反正宗”的傾向，故而遭到以正宗自居的學者的批判。其所著 《知言》，弟子張栻認為 “其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之蓍龜也”[1]（P338）。 呂祖謙也認為《知言》“過于《正蒙》，卒開湖湘之學統(tǒng)”[2]（P1366）。胡宏之學，首先承其家學，在 《春秋》學上著力最深；又師承楊時、侯師圣等程門高足，于義理學上別開生面，獨成系統(tǒng)[3]（P37）。后人稱其為湖湘學派的開創(chuàng)者，又因其以“性”為立說第一概念，而稱其學為 “性本論”，認為他開創(chuàng)了宋明儒學除程朱理學、陸王心學之外的第三系統(tǒng)——性學系統(tǒng)[4]。 “性，天下之大本也”、 “性也者，天地之所以立也”、 “大哉性乎，萬理具焉，天地由此而立矣”等關于 “性”為宇宙萬物本源的論述不一而足。作為宇宙之大本大源， “性”體現(xiàn)了天的意志，但 “性”又不是高高懸在空中無所憑依，它最終要進入人事，在人的日用酬酢中體現(xiàn)其屬性。為了將宇宙的大本大源與人的日用酬酢銜接起來，胡宏構建起了獨特的心性論結構，即 “心以成性”。

一 天命之謂性

胡宏秉承 《中庸》，提出 “天命之謂性。性，天下之大本也”[5]（P328）， 把性上升到宇宙萬物本源的高度，并以此立論，認為性是天地萬物的根據(jù)，宇宙萬事萬物之理盡在 “性”中，性就是天命之全體，即是天命本身。在宇宙生成論上，胡宏提出了 “性立天下之有”的觀點，認為宇宙萬物因為性而產(chǎn)生。同時，萬物形體并不是直接由性構成，而是氣流行發(fā)用的結構，萬物的存在形式乃是氣，只不過氣流行發(fā)用仍以性為其主宰和根據(jù)。胡宏指出： “非性無物，非氣無形。性，其氣之本乎！”[5]（P22）

在這種宇宙生成論結構中，性作為萬物本源，對萬事萬物之所以如此這般地存在作出了某種內在規(guī)定，所謂 “事物屬于性”、 “性，其氣之本乎”就是講氣并不能脫離性而獨立流行發(fā)用，萬事萬物亦不能脫離性而獨立存在。性是氣與萬事萬物的根據(jù)，無性則氣與萬事萬物也就不成為其現(xiàn)在的樣子，故胡宏說“必有性焉，然后能存”[5]（P25）、 “性外無物，物外無性”[5]（P6）。因此，性也就是道的總名，道與物的關系實際上就是性與物的關系。胡宏說：“道不能無物而自道，物不能無道而自物。道之有物，猶風之有動也，猶水之有流也?！盵5]（P4）。道物不兩離，亦即性物不兩離，這猶如柏拉圖哲學中理念與型相的關系。但柏拉圖哲學中作為型相的最后根據(jù)的理念是萬殊的，而胡宏則處性為本源的 “一”存在，它是胡宏從具體事物的個別屬性中抽象出來的普遍性原則，具有永恒遍在性，因此才有 “天下莫久于性”之說。他說：“故觀萬物之流形，其性則異；察萬物之本性，其源則一?！盵5]（P14）

與此同時，與二程及其他宋儒對理的闡揚不同，胡宏將理置于性之下，認為理只是萬物之一理，物有不同，故理有萬殊。他說： “物之生死，理也。理者，萬物之貞也”[5]（P8）。在胡宏的學說中，雖然理有時與性是同一的，如 “性，天命也”、 “夫理，天命也”[5]（P24），但不可否認，理更多是事物表現(xiàn)出來的情狀之理，如 “萬物不同理，死生不同狀，必窮理然后能一貫之也”[5]（P24），其最終是要統(tǒng)攝在性之下，這樣就與程頤將性置于理之下，以理為本的 “性即理”宇宙論形成鮮明對比，更與稍后朱熹提倡的 “理一分殊”相區(qū)別[6]。顯然，胡宏雖然沒有明確提出 “性一理殊”的觀點，但在性與理的關系上確實有此端倪。從天命、性與理的關系來看，胡宏認為，性是天命之全體，理只是天命之一部分，故他反對世儒以理說性，“世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也”[5]（P28），這與 “性具萬理”的觀點是一致的。

因此，從整體上來把握性本論，一方面性為宇宙大本大源，是天命之全體；在宇宙構成論上，性不僅是物之源，同時也是氣之本。物與氣是同一層次形而下的物質范疇，性則是形而上的本體范疇。另一方面，性雖為宇宙萬物的大本大源，但胡宏并未將性懸隔起來僅僅賦予其宇宙論的意義，而認為性總是要下貫人事，規(guī)范人的生命活動。他說： “天命之謂性，流行發(fā)見于日用之間?！盵5]（P39）正因為如此，胡宏之性本論縱貫宇宙人生，成為一獨特的 “圓教模型”。一方面，從外延來看，性具有與時空的同大同久性。性存在于宇宙萬物的全體之中，宇宙萬物因性而存在；另一方面，從內涵來看，性包含著萬理，性之分殊表現(xiàn)為天下萬理，并把紛繁復雜的人事酬酢囊括在內，這個從天命而降的性須臾不離對世間萬事萬理的關照。如果說程頤、朱熹在 “性即理”的模式下對性的論述更多的是一種道德規(guī)約，那么胡宏則更多地從宇宙生命本身那種生生不息的創(chuàng)造功能出發(fā)對性進行闡述，性實際上就是宇宙生命之大化流行[7]（P85-86）。胡宏認為，“物正其性，萬古不變，故孔子曰：成之者性。始萬物而生之者，乾坤之元也”[5]（P32）。又說 “乾元統(tǒng)天，健而無息，大明終始，四時不忒，云行雨施，萬物生焉”[5]（P38）。因此，這個 “天命之謂性”是秉承天命生生不息之道而來，其表現(xiàn)在人事上，就體現(xiàn)為人的生命活動乾健不息、成己成物的創(chuàng)造精神。這樣胡宏就將天道與人道通過性這一抽象而又具體的概念銜接起來。他說：“人也者，父乾母坤，保立天命，生生不易也。夫生之者，仁也。人仁，則生矣。生則天地交泰，乾坤正，禮樂作，而萬物俱生矣。是故萬物生于性者也，萬事貫于理者也。萬化者，一體所變也。萬世者，一息所累也?！盵5]（P163）這樣，作為天下之大本的性就是宇宙生命那種大化流行、於穆不已的創(chuàng)化功能，就是 “天地之大德曰生”的 “大德”。其遠不是性情關系中的道德概念、更不是倫理意義上的善惡問題所能概括。正因為如此，胡宏提出 “性無善惡”的觀點，認為性善不與惡對， “性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”[5]（P333）亦即性作為天命之全體，體現(xiàn)的是天地生生不已之大德，其下貫人事之后，體現(xiàn)的恰好是 “天理人欲，同體而異用，同行而異情”[5]（P329）。這就是說，善惡問題從本源處講都是源于 “性”之流行發(fā)用，但在流行發(fā)用的過程中，卻表現(xiàn)出了不同的結果，有的人處理人事合乎天道，而有的人則處理的不那么合乎天道，甚至私欲纏繞，喪失了人的本性。因此，胡宏說：“好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以己。察乎此，則天理人欲可知。”[5]（P329）針對性下貫人事之后的善惡問題，亦即在人事中如何體現(xiàn)天命之性的 “生生不息、於穆不已”，進而 “則天而行”，以窮盡自己的性命，胡宏提出了 “心以成性”的心性論結構。

二 心以成性

胡宏在 《知言》中有一段論述，歷來被后世學者重視。在此論述中胡宏明確提出了 “心以成性”的心性論結構：“知言曰：‘天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之！’”[5]（P328）

如前文所述， “天命之謂性”是將性上升到天命的高度，視性為宇宙萬物的本源。與此同時，性雖下貫人事，統(tǒng)攝萬事萬物之殊理，但性并不是宇宙萬物的直接創(chuàng)造者，而毋寧是對 “維天之命，於穆不已”的真實體現(xiàn)。正因為如此，性下貫人事后需由心予以體認， 此即 “天命為性， 人性為心”[5]（P4）之謂。心乃人之器官，與人的精神、意志、情感聯(lián)系最為貼切，但胡宏并未僅僅將心理解為人的器官，而是將心之知覺感應上升到人的主體性闡揚上面。胡宏認為，心是認識主體，具有認識與反映事物的功能，并賦予心一種遍在性，如 “有是心則有知，無是心則無知”、“天下莫大于心”、“心無生死”等。在這里，胡宏將心提升到精神體驗的高度，強調的是其知天地、宰萬物的功能，他說：“此心本于天性，不可磨滅，妙道精義具在于是?！庇谑菍π缘捏w認就是知天命之生生不息、於穆不已，裁制萬物以成己成物，進而做到參天地、贊化育。

以此來看，胡宏將性與心處理為體與用的關系。他說：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。圣人傳心，故天下以仁也?！盵5]（P336）這是從 “天命之謂性”的闡發(fā)得出的必然結論，也是胡宏將善惡問題置于性本論之下次一級的個體生命活動具體表現(xiàn)形式及其得失問題的體現(xiàn)。關于天命之性下貫人事之后的善惡問題，胡宏做出了明確的說明，認為性之發(fā)用為心，其在日用發(fā)見之間表現(xiàn)出中節(jié)與否才造成了善惡問題的出現(xiàn)，所謂惡恰恰是凡愚之人放其良心而不知求所致。 “孔子曰：‘人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也?！煨愿形锒ㄕ撸ト艘?；察天性感物而節(jié)者，君子也；昧天性感物而動者，凡愚也?！盵5]（P318）而關于性、心、情、欲的關系，胡宏打了一個形象的比喻，謂 “性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之波瀾，欲猶水之波浪”[5]（P13）。顯然，胡宏并未將性作一常態(tài)化的全善之體處理，其下貫人事體現(xiàn)出的人性恰是一種自然人性論，這是本于 “天命之謂性”而來。孟子道性善，將天命作為先驗的全善之體，程頤、朱熹發(fā)揚光大之，因此得之于天命的性便被賦予濃厚的道德意義，而這也被認為是儒門之正宗。但胡宏秉承 《中庸》，認為得之于天的性恰好就是 “喜怒哀樂”等人之感性情感、意志、欲望。他說：“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然。圣人因其性而導之，由于至善，故民之化之也易?！盵5]（P9）這即是說，這個得之于天命的性是 “喜怒哀樂”，而非全善之體。其所謂善惡問題乃是性下貫人事之后，作為性之發(fā)用的心在道德評判標準的對比才出現(xiàn)的。

正是在此理學背景下，胡宏構建了 “心以成性”的心性論結構，對人的生命意義進行安頓，并解決道德善惡問題。因為心具有主體認知功能，又因為心具有永恒遍在的特性，因此，只要人通過盡心來彰顯生命 “天行健，君子以自強不息”的特性，就能夠達到天命之性要求的生生不息、於穆不已之大德?！靶囊猿尚浴睂嶋H上暗含著兩種前提。第一，性是待成的，它并不是直接將其 “生生之大德”與人的生命連接起來，因此需要人的主觀努力；第二，心可以完成對性的體認，并彰顯作為宇宙生命之大本大源的性之品物流形、於穆不已的特性。而心之所以能成性，恰恰是仁將此二者勾連起來。仁是天地生物之心，體現(xiàn)在人的生命形式中就是對自己在宇宙自然的大化流行過程中自覺承擔起生命那種成己成物之責任的意識。他說：“仁，天心。理性以立命，惟仁者能之?！盵5]（P41）又說： “物盈天地之間，仁者無不愛也，故以斯文為己任，理萬物而與天地參矣。”[5]（P25）“惟仁者能之”說明并不是所有人都能夠通過心體悟宇宙生命大化流行之性，并自覺承擔成己成物的責任，比如凡愚則無此自覺意識。正因為如此，胡宏認為，要完成 “心以成性”，彰顯天命生生之大德，使個體生命自覺承擔起開物成務的重擔，并構建起 “致中和、天地位焉，萬物化焉”之人文世界，必須盡心以識仁體，并進而完成對天道與人道的雙重把握。胡宏說：“唯仁者能盡其心；欲為仁，必先識仁之體；仁之道弘大而親切，知者可以一言盡；良心之苗裔，一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而操之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而已。”[5]（P335）識仁之體就是提挈良心之苗裔，并進而對其操、存、涵、養(yǎng)。針對此，胡宏提出了 “先察識后涵養(yǎng)”的工夫路徑，但此只就已發(fā)之心而言，通過 “先察識后涵養(yǎng)”的工夫體段，使已發(fā)之心達至中和之道，在中節(jié)之境中把握天道、成就人道。在胡宏看來，所謂天道就是體驗天的至誠無礙，“誠者，天之道也。心涵造化之妙，則萬物畢應”[5]（P44）；所謂人道，就是順應乾道變化，在天地之間搭建一個安身立命之所，以完成生命成己成物的使命，“乾者，天之性情也。乾道變化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以萬殊也。萬物之性，動殖、小大、高下，各有分焉，循其性而不以欲亂，則無物不得其所”[5]（P41）。

由此，胡宏通過構建 “心以成性”的心性論結構，最后構建了一個圓融無礙的宇宙論體段和工夫論體段。通過對性不能不發(fā)、發(fā)而為心的描摹，在中和之道的指引下，以心之主觀努力識仁之體以提挈良心之苗裔，最后使此心完成對天命之性的體認與復歸。所謂圓融之宇宙論體段，意即胡宏以心、性、情、誠、乾等基本概念構建的靜態(tài)之宇宙論結構，如其所言：“誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。”[5]（P210）所謂圓融之工夫論體段，是就胡宏所說之盡心識仁以至命之動態(tài)進程，如其所言：“人盡其心，則可與言仁矣；心窮其理，則可與言性矣；性存其誠，則可與言命矣?！盵5]（P26）但胡宏并未將此二者割裂開來，恰恰相反，二者正好成為一個“圓教模型”，后者是本于前者而出現(xiàn)，前者則是后者對其努力實現(xiàn)之體現(xiàn)；前者彰顯天命之於穆不已，而后者則凸顯人的主體地位，二者彼此圓融無礙，以達中和變化之道，使人在天地之間運用自如，成己成物，參天地而贊化育。胡宏說： “儒者理于事而心有止，故內不失成己，外不失成物，可以贊化育而與天地參也?！盵5]（P30）

三 胡宏心性論結構的儒學意義

胡宏作為有宋一代開風氣的儒學大師，其開創(chuàng)的性本論哲學具有獨特的儒學意義。從儒學發(fā)展的歷史來看，胡宏將性立為宇宙的大本大源，但這個大本大源仍然要從生命存在的形式予以理解，即性本身就是生命直覺的體現(xiàn)，其價值在于生命的創(chuàng)化功能，而不局限于道德屬性。而這恰好是對 《中庸》 “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的最好闡釋。同時，胡宏從自然意義上對天命之性的解讀，也是繼承《中庸》中和之道以及郭店楚簡 “息怒哀悲之氣，性也”、 “性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始則近情，終則近義”之衣缽而來[8]（P105），而其根據(jù)則在于孔子 “性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），孔子的這一思想背后正蘊涵著 “天地之大德曰生”的生命哲學。

同時，胡宏這一獨具一格的心性論結構，也是對孔門 “開物成務”的外王之道的繼承與發(fā)揚。這種外王之道里面本身就包含著生命主體通過實踐實現(xiàn)天命之性昭示的生生不息之大德，意味著生命成己成物、參贊化育的創(chuàng)生功能。胡宏構建的心性論結構，從其終極目標來看，就是對孔門這種儒學價值的體現(xiàn)?？鬃釉v過：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》），孔子弟子曾子曾說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）這是孔門通過對主體生命之發(fā)揚來實現(xiàn)人安身立命的總提綱。胡宏亦認為，成性的目標是非常高遠的，他說：“儒者之道，率性保命，與天同功。”[5]（P152）這個 “儒者之道”就是 《易》、《中庸》中蘊涵的生命哲學。 《易·乾·文言》中講“乾道變化，各正性命，保合太和”，《中庸》中有“致中和，天地位焉，萬物育焉”之說，故胡宏曾喟然有嘆：“為君子者奈何？戒謹于隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長也，則中和自致，天地高下而位定，萬物正其性命而并育，成位乎其中，與天地參矣?！?[5]（P332-333）。

總之，胡宏構建的 “心以成性”的心性論結構在于復歸 《論語》、 《中庸》、 《易傳》中對宇宙生命之創(chuàng)化功能的闡揚的生命哲學，以擺脫自孟子之后各代儒者對此進行人格化、義理化、道德化的趨勢。其旨在重新確立人的主體地位，賦予天命 “於穆不已”的屬性。而這也是牟宗三先生以胡宏、劉宗周為孔門正宗的真諦所在。與此同時，湖湘學派強調意志的作用，重視 “經(jīng)世致用”的精神與學風也是由胡宏構建的 “心以成性”的心性論結構來奠定的。

[1][宋]張 栻.胡子知言序[A].胡 宏.胡宏集[C].北京：中華書局，1987.

[2][清]黃宗羲，全祖望.宋元學案（卷四十二）[M].北京：中華書局，1982.

[3][元]脫 脫.元史（卷四百三十五中）[M].北京：中華書局，1977.

[4]牟宗三.心體與性體[M].臺北：臺灣正中書局，1983.

[5][宋]胡 宏，吳仁華點校.胡宏集[C].北京：中華書局，1987.

[6]高曉鋒，姚季冬.朱熹《胡子知言疑義》研究[J].鵝湖月刊，2011，37（4）.

[7]王立新.胡宏[M].臺北：臺灣東大圖書公司，1998.

[8]李 零.郭店楚簡校讀記[M].北京：北京大學出版社，2002.

B244.6

A

1674-3652（2012）05-0018-04

2012-2-22

高曉鋒，男，甘肅靈臺人，主要從事中國古代哲學研究；李雙根，女，湖南平江人，主要從事馬克思主義研究。

[責任編輯：黃江華]