郭劍林

（集美大學(xué)政法學(xué)院，福建廈門，361021）

對(duì)人的生命存在進(jìn)行層次劃分以明確人生方向是學(xué)者探討人生道路的一個(gè)重要方式。人的生存方式多樣，從不同角度劃分有不同層次。如豐子愷的人生三層樓說、殷海光的人生四層次說、唐君毅的心靈九境說等等不一而足。中國(guó)傳統(tǒng)文化注重精神境界追求，認(rèn)為人生境界高低關(guān)鍵不在物質(zhì)擁有程度，而在精神的領(lǐng)會(huì)和感悟上，而道德理想的實(shí)現(xiàn)是這種高層次需要的體現(xiàn)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化注重以道德為標(biāo)準(zhǔn)來劃分人生境界。就此而論，馮友蘭的四境界說在傳統(tǒng)諸多分類法中最具代表性和影響力。

一、道德境界的拓展——人類倫理發(fā)展必須經(jīng)歷的四個(gè)階段

馮友蘭在《覺解的程度和人生境界》一文中提出：以覺解的不同為基礎(chǔ)，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。他具體闡釋：自然境界中的人，其行為是順才（才指生物學(xué)上的性）或順習(xí)（個(gè)人習(xí)慣或社會(huì)習(xí)俗）的，對(duì)于“自己”及“利”并沒有清楚的覺解。功利境界中的人，其行為是“為利”的，在功利境界中的人，對(duì)“自己”及“利”有清楚的覺解，其最后的目的，是為他自己的利。道德境界中的人，其行為是“行義”的，義與利是相反亦是相成的。求自己的利的行為，是為利的行為，求社會(huì)的利的行為，是行義的行為。所以，義是指社會(huì)的利。這境界的人，對(duì)人之性已有覺解，了解人性中的是包含著社會(huì)性的，或者說，是了解社會(huì)的全的。天地境界中的人，是“事天”的，有完全的高一層的覺解，不但是社會(huì)的“全”的一部分，也是宇宙的“全”的一部分。境界的高低，是以某種境界所需要的人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)的。［1］34-38

分析馮友蘭的人生四境界說可以發(fā)現(xiàn)：貫穿其中的核心標(biāo)準(zhǔn)是道德。自然境界“順才”或“順習(xí)”，“似乎是一個(gè)混沌”，對(duì)道德是不會(huì)意識(shí)到的，道德對(duì)其而言不是考慮的問題，或者可以說，這是處在前道德階段。功利境界是“為利”的，這個(gè)時(shí)候“自己”的“利”是根本的目標(biāo)，道德與否的標(biāo)準(zhǔn)必然也是以“自己”的“利”?？梢哉f，這是處在道德的低級(jí)階段。道德境界是“行義”的，就是認(rèn)識(shí)到了“自己”的“利”和“社會(huì)”的“利”的統(tǒng)一關(guān)系，并以“社會(huì)”的“利”作為道德判斷標(biāo)準(zhǔn)?？梢哉f這是道德的完善階段。天地境界是“事天”，這個(gè)時(shí)候突破了“社會(huì)”或者說是“人”這個(gè)視角，而是以整體宇宙的“利”這個(gè)“全”作為道德的尺度?？梢哉f，這是超越人的通俗道德的拓展延伸階段，或者說，這是道德的最高階段。

依據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，一個(gè)人道德提升所能經(jīng)歷的境界有四個(gè)：一開始，他對(duì)道德是無所知的，即使他做了道德事，那也是性情本能或習(xí)慣。后來，他認(rèn)識(shí)到自己本身的存在，做事情要為自己著想，考慮“自己”的“利益”。后來，他認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)性，意識(shí)到人和社會(huì)整體的相互關(guān)聯(lián)，做事情能夠從社會(huì)的角度、“社會(huì)整體”的“利益”出發(fā)。再后來，他更是認(rèn)識(shí)到宇宙的整體性，能夠從“天地整體”的利益出發(fā)考慮問題采取行為。也就是說，單個(gè)的人的道德境界的發(fā)展過程，是從無覺解——對(duì)“我”的“利”的覺解——對(duì)社會(huì)這個(gè)“全”的覺解——對(duì)宇宙的“全”的覺解這樣一個(gè)發(fā)展過程。

馮友蘭的境界說是指人生境界的，但換個(gè)角度我們可以發(fā)現(xiàn)，這個(gè)過程如果不是用在個(gè)人身上，而是用在整個(gè)社會(huì)道德倫理發(fā)展的歷程來看，同樣也是適用的?；蛘哒f，從整個(gè)人類倫理發(fā)展的視野來看，人類道德的發(fā)展同樣也應(yīng)是經(jīng)歷這樣的四個(gè)階段：

最早的原始人的行為，更多的是出乎本性或習(xí)慣。可以說，這一時(shí)期的道德，可以說是“自然境界的道德”階段。氏族的瓦解和私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)，人們認(rèn)識(shí)到“我”的存在，進(jìn)而明曉個(gè)人“利益”的重要性，為自身利益而爭(zhēng)奪合乎這一時(shí)期社會(huì)倫理的主流。這時(shí)對(duì)應(yīng)的就是“功利境界的道德”階段。待到人們認(rèn)識(shí)到彼此之間并不都是對(duì)立相反的利益，還有相成的關(guān)系，只有整體社會(huì)的發(fā)展才有合乎個(gè)人利益的存在和實(shí)現(xiàn)，于是注重人類“群體”、“整體”之“利益”的倫理觀念出現(xiàn)并占據(jù)社會(huì)道德的主導(dǎo)，如中華民族的傳統(tǒng)道德注重整體利益、國(guó)家利益和民族利益，強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)、民族、國(guó)家的責(zé)任意識(shí)和奉獻(xiàn)精神。這時(shí)候的道德就發(fā)展到了對(duì)應(yīng)“道德境界的道德”這一階段了。（馮友蘭直接把這一境界以道德命名，一方面是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)文化中，只有為社會(huì)整體的“義”而服務(wù)和獻(xiàn)身的行為才能稱為是道德，這樣命名符合這一實(shí)際；另一方面也是為了與前面的功利對(duì)應(yīng)，凸顯道德在人生境界劃分上的重要性。）道德境界所需要的覺解，其核心就是對(duì)社會(huì)整體利益的“義”的覺解。這其實(shí)就是當(dāng)今道德實(shí)際所處的階段：強(qiáng)調(diào)人類群體或整體的利益。如果這一階段再突破往前，其對(duì)應(yīng)的自然就是“天地境界的道德”這個(gè)最高階段了。天地境界的人，他的“覺解”已發(fā)展到最高程度：他覺解人雖只有七尺之軀，但可以與“天地參”。［1］37亦即是說：“他”已經(jīng)不僅是從單純?nèi)祟惱娴慕嵌瘸霭l(fā)來考慮問題，而是從更宏觀的角度，也就是宇宙的“全”的深度來考慮“利益”了。而與“天地參”，不再立足于人自身的狹隘利益出發(fā)考慮，而強(qiáng)調(diào)從整個(gè)物種、生態(tài)甚至整個(gè)宇宙的整體角度來考慮問題，不正是當(dāng)前生態(tài)倫理所致力和追求的目標(biāo)嗎？由此可以說：生態(tài)倫理正是對(duì)應(yīng)“天地境界的道德”這一發(fā)展階段的。

為了表述的方便，這里我們不妨?xí)簳r(shí)以“自然道德”、“自我道德”、“社會(huì)道德”、“天地道德”來命名道德發(fā)展的這四個(gè)階段。

在《建構(gòu)超越人類中心主義的大倫理學(xué)》一文中，王曉華提出，以人與人和人與物的雙重關(guān)系尺度，倫理學(xué)的發(fā)展過程可劃分為三個(gè)階段：敬畏神靈階段（前人類中心主義階段），敬畏人類階段（人類中心主義階段），敬畏萬物階段（后人類中心主義階段）。［2］前人類中心主義階段大致應(yīng)對(duì)應(yīng)自然道德階段，因?yàn)槿藢?duì)自身的覺解尚未真正開始，只是順才順習(xí)。人類中心主義階段則應(yīng)該是“自我道德”和“社會(huì)道德”階段。因?yàn)椤白晕业赖隆彪A段是明確地為自己（單個(gè)的人）的利益，“社會(huì)道德”階段境界是明確地為社會(huì)、為他人（多數(shù)的人）的利益，雖然指向不同，但在以人的利益為中心的“覺解”這點(diǎn)上是一致無疑的。超越人類中心主義階段則對(duì)應(yīng)的是“天地道德”階段。倡導(dǎo)環(huán)境倫理者明確提出要以萬物、生態(tài)、宇宙為尺度，超越于簡(jiǎn)單的“人的利益”之上，這正與天地境界“事天”、“覺解宇宙的全”相符合。因此，以人類中心主義為標(biāo)志區(qū)分的三個(gè)階段，可以從側(cè)面論證道德發(fā)展四個(gè)階段的合理性。所不同在于：敬畏神靈、人類、萬物的分法更注重于道德發(fā)展各個(gè)階段的具體特征，而四階段的分法則更側(cè)重于認(rèn)識(shí)道德歷史演變的邏輯和規(guī)律。而以此為基礎(chǔ)我們可以從其具體起因和最終演變兩個(gè)角度來分析當(dāng)前道德階段存在問題的原因。

二、功利境界到道德境界——義利之辯已千年

道德的核心問題是利益問題。道德這個(gè)詞中，道最初含義是道路，德在《說文解字》中解釋是“得”，從這個(gè)意義上我們可以把道德理解成是：“得之道”，也就是“正確的獲得利益的方法”。因此，個(gè)人的最初的道德思考其實(shí)就是對(duì)個(gè)人這個(gè)“我”如何正確獲得“利益”的方法的認(rèn)識(shí)。馬克思和恩格斯在說到道德問題時(shí)曾經(jīng)說過：“感性的印象和自私的欲望、享樂和正確理解的個(gè)人利益，是整個(gè)道德的基礎(chǔ)。”［3］這段話清楚地揭示了產(chǎn)生道德問題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，道德的出發(fā)點(diǎn)是圍繞兩個(gè)基本問題：一是“我（自己）”的范圍，二是“利益”的范疇。馮友蘭境界的劃分若從純粹的道德視角看，實(shí)則是以對(duì)此兩問題理解的不同層次為依據(jù)：自然境界的人，無所謂自己和利益。（在自然境界中，人不知有“我”。［1］45）功利境界的人，我是單個(gè)的我，利益是物質(zhì)的利益。（在功利境界中，人知有“我”。知有“我“可以說是“我之自覺”。［1］45）道德境界的我，是社會(huì)整體的我，純粹人類的我，利益是整體的利益，包含物質(zhì)精神兩個(gè)方面。（在道德境界中底人知性，知性則“見真吾”［1］45）天地境界的我，是整個(gè)自然界萬物的我，利益也是整體的利益。（在天地境界中底人知天，知天則知“真我”在宇宙間底地位。［1］45所以馮友蘭說：“境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)?！保?］38他認(rèn)為對(duì)宇宙人生的認(rèn)識(shí)程度和主體的自覺程度，是評(píng)判境界的最主要標(biāo)準(zhǔn)。而實(shí)際上這種認(rèn)識(shí)和自覺，主要體現(xiàn)在覺解兩個(gè)“全”：一是主體的全，二是利益的全。

道德從一個(gè)境界提升到下一個(gè)境界之間的難度是遞增的。從自然境界到功利境界的這個(gè)轉(zhuǎn)化是相對(duì)比較容易的，因?yàn)楣辰缢蟮膶?duì)“我”和“利益”的覺解的要求并不復(fù)雜，或者說，所需要的覺解并不多。正如馮友蘭所說：“自然境界及功利境界是黑格爾所謂自然的禮物。道德境界及天地境界是黑格爾所謂精神的創(chuàng)造?！保?］45-46從功利境界到道德境界所要求的覺解是大大超越了前者，從道德境界到天地境界其實(shí)更是如此。直到今天，依然有無數(shù)的人止步于由功利境界向道德境界的跨越。這個(gè)跨越的艱難就在于“我”和“利益”這兩個(gè)原本清楚的概念在這個(gè)轉(zhuǎn)變中變得模糊，以致在使用的時(shí)候要么因模糊而難以把握要么就是實(shí)際上走向了另外一個(gè)方向。

由功利境界向道德境界的跨越中“我”和“利益”的范疇為什么發(fā)生變化、是如何發(fā)生變化的？費(fèi)爾巴哈的幸福論認(rèn)為幸福是道德的目的、內(nèi)容和原則，而對(duì)幸福的追求正是這個(gè)變化的原動(dòng)力，但滿足幸福所需要的“利益”卻不是個(gè)簡(jiǎn)單明確的范疇。所以在這個(gè)過程中，首先發(fā)生變化的是“利益”的范疇。功利境界的人所理解的“利益”重在切身的物質(zhì)利益，但隨著實(shí)踐的感受和認(rèn)識(shí)的深入，他會(huì)逐漸發(fā)現(xiàn)精神上的愉悅諸多時(shí)候較之物質(zhì)需求的滿足更容易讓人感覺幸福。由此幸福所需要的利益不僅是“物質(zhì)利益”，更需要“精神利益”。這是第一個(gè)轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變也是第二個(gè)轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)。正常情況下要滿足“精神利益”需要他人的肯定，個(gè)人自我中心必然無法實(shí)現(xiàn)，只有擴(kuò)大這個(gè)單數(shù)的“我”的范圍為復(fù)數(shù)的“我”，即“我們”，“我”的這種“精神利益”需求才能通過“我們”中的其他人的對(duì)“我”的肯定而實(shí)現(xiàn)。也就是說，只有把主體“我”擴(kuò)展為“我們”這個(gè)利益共同體才能實(shí)現(xiàn)；而且，“我們”這個(gè)利益共同體的范圍越大，“我”所可能感受到的精神利益的幸福層次也就越強(qiáng)。當(dāng)這兩個(gè)轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)并成為習(xí)慣之后，這個(gè)“我”在事實(shí)層面上可以說就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了由功利境界向道德境界的跨越了。

但在這個(gè)轉(zhuǎn)變過程中矛盾出現(xiàn)了：個(gè)人的“我”擴(kuò)展成了“社會(huì)”，個(gè)人的“利”變成了社會(huì)的“義”，也就是作為出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人的利”變成了“社會(huì)的義”。當(dāng)兩者之間一致的時(shí)候自然不存在問題，但如果個(gè)人之利與社會(huì)之義出現(xiàn)分歧，那么到底哪個(gè)應(yīng)該作為真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)？或者說，哪個(gè)才是真正“覺解”的基礎(chǔ)？一般而言，西方的道德學(xué)說似乎更注重于前者，愛爾維修、費(fèi)爾巴哈、車爾尼雪夫斯基等皆是如此，這樣的優(yōu)點(diǎn)在于更符合邏輯的理性，更容易為人所接受；不足在于強(qiáng)調(diào)了個(gè)人之利這個(gè)出發(fā)點(diǎn)必然使得向社會(huì)之義的轉(zhuǎn)變顯得艱難，人生之中的崇高、永恒容易淪為虛幻。而中國(guó)倫理文化更重后者，這樣的好處在于義利分明，道德處事方法清晰，不足是否定了自我之利因而只能注重體驗(yàn)、先驗(yàn)作為吸引信徒的基礎(chǔ)。兩種文化邏輯方式，也就是弗洛姆所言的東西方文化中“亞里士多德邏輯”和“悖論邏輯”的差別和后果在這里充分得到了體現(xiàn)。就從功利道德到社會(huì)道德的這一轉(zhuǎn)換而言，兩種方式都有其合理性，雖各有不足但基本還能解決問題。

當(dāng)然，這是從純粹個(gè)體的思維角度出發(fā)。從馬克思主義的道德學(xué)說出發(fā)，我們不能不考慮到社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系對(duì)這個(gè)問題的決定性作用。社會(huì)之義與個(gè)人之利的高度一致，必然使得矛盾越來越小而趨于瓦解，個(gè)人向道德境界的跨越變得容易；同樣的，兩者之間的尖銳對(duì)立，只能使得矛盾加劇，兩者中任何一種解決方式合理性都將弱化，這種跨越變得艱難。

三、生態(tài)倫理的啟示——從天地境界反思道德境界

生態(tài)倫理的出現(xiàn)標(biāo)志著人類倫理發(fā)展到了一個(gè)新的階段。生態(tài)倫理的出現(xiàn)直接根源首先是全球性的環(huán)境危機(jī)。但實(shí)際上從倫理范圍的不斷拓展過程我們也可以發(fā)現(xiàn)：隨著人類社會(huì)的發(fā)展和人們觀念的進(jìn)步，倫理觀念或早或遲也必然要實(shí)現(xiàn)從社會(huì)范疇向自然范疇的拓展。馮友蘭的境界說中最高境界為天地境界也正包含著這層含義?！八瞬坏巧鐣?huì)的全的一部分，而并已是宇宙的全的一部分”。［1］37而從道德發(fā)展的四個(gè)階段來看，從“社會(huì)道德”發(fā)展到“天地道德”從邏輯而言正是“自我道德”向“社會(huì)道德”發(fā)展的進(jìn)一步合理延伸。也正因此，在道德由“自我”向“社會(huì)”發(fā)展過程中沒有得到完善解決的問題，正是道德由“社會(huì)”向“天地”發(fā)展出現(xiàn)系列問題的根源。

前文述及，在進(jìn)入“社會(huì)道德”階段之后，自我和社會(huì)哪個(gè)才是真正的根本出發(fā)點(diǎn)？這個(gè)問題的兩種解決方式因?yàn)楦饔胁蛔銓?shí)際上并沒有得到一個(gè)共同認(rèn)可的解決方案。而這個(gè)問題在延伸到“天地道德”這個(gè)階段之后首先必然出現(xiàn)的問題是：人類和自然哪個(gè)才是真正的根本？?jī)烧咧g邏輯上的一致性非常明顯。如果自我才是根本，社會(huì)道德只是“正確理解的個(gè)人利益”，那么，毫無疑問，天地道德中人類必然也是根本，天地道德只不過是“正確理解的人類利益”，人類中心主義的習(xí)慣淵源沒有被動(dòng)搖。同樣，如果社會(huì)才是根本，那么，就如同社會(huì)道德是實(shí)現(xiàn)了對(duì)個(gè)人道德的顛覆一樣，生態(tài)倫理必然也要實(shí)現(xiàn)對(duì)人類中心主義的顛覆，也就是必須要構(gòu)建超越人類中心主義的大倫理學(xué)。也正因?yàn)閮烧咧g邏輯的一致性，我們不僅可以不把前者作為后者問題解決的基礎(chǔ)，反過來，后者問題的解決方式也有助于我們更好地認(rèn)識(shí)和解決前者的問題。

在生態(tài)倫理中，如果堅(jiān)持人類中心主義，從邏輯上來說，是與在社會(huì)道德中道德是“正確理解的個(gè)人利益”邏輯上一致的。但如果我們?cè)偻路治鲇帜茉趦煞N道德的銜接點(diǎn)發(fā)現(xiàn)問題，那就是：生態(tài)倫理所強(qiáng)調(diào)的“人類中心”其實(shí)是以整個(gè)人類的利益為出發(fā)點(diǎn)，而社會(huì)道德是以“個(gè)人利益”為出發(fā)點(diǎn)的。這兩者之間存在著矛盾。如果按照邏輯的一致性，這里的“人類利益”仍然是“個(gè)人利益”的正確理解，那么實(shí)際上，整個(gè)生態(tài)整體利益歸根結(jié)底還是“個(gè)人利益”的無限放大。但問題出現(xiàn)了：這種放大把原先的矛盾進(jìn)一步放大。如果說在個(gè)人和社會(huì)發(fā)生矛盾時(shí)堅(jiān)持“正確理解的個(gè)人利益”還勉為其然具有一定的約束力的話，那這種約束力在個(gè)人利益和生態(tài)整體的利益發(fā)生矛盾的時(shí)候就非常有限了。在實(shí)際實(shí)踐運(yùn)用上，非常遙遠(yuǎn)的生態(tài)整體利益和非?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人利益的沖突中，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人利益具有壓倒性的話語權(quán)，更何況這樣的生態(tài)利益邏輯上是以個(gè)人利益為基礎(chǔ)的。這樣一來，生態(tài)倫理利益目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)變得遙遙無期。

反過來，如果生態(tài)道德是顛覆人類中心主義的，它的難度首先是在對(duì)人類中心這個(gè)根深蒂固傳統(tǒng)的動(dòng)搖之艱難。雖然人類在社會(huì)道德階段對(duì)“單個(gè)的我”的否定實(shí)際上已經(jīng)包含著天地道德中對(duì)“單純的人類”的否定之萌芽和根源，但兩者畢竟處在不同的高度，否定人類中心它所需要的學(xué)問、修養(yǎng)之高導(dǎo)致它只能是對(duì)社會(huì)金字塔頂端部分人的要求，普通民眾難以從學(xué)理上認(rèn)同和接受。如果說在社會(huì)道德中考慮他人社會(huì)整體利益可能是一種樸素的情感從而可作為整個(gè)倫理基礎(chǔ)的話，在生態(tài)倫理中考慮社會(huì)利益和生態(tài)利益的整體一致性的樸素情感這個(gè)基礎(chǔ)至少是大為萎縮。如此一來生態(tài)倫理只能成為一部分人的信念，而生態(tài)倫理本身所追求的倫理目標(biāo)只有讓社會(huì)全體至少是大部分奉行才能顯現(xiàn)其真正價(jià)值。

綜合兩方面各自的得失，孤立的運(yùn)用其中一方面要么導(dǎo)致理論上的不合理，要么是實(shí)踐上的無效性。但反過來也可以說，一方具有理論上合理性，另一方具有實(shí)踐上的有效性。這足以促使我們認(rèn)清這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)：必須把二者辨證的結(jié)合統(tǒng)一才能更好地實(shí)現(xiàn)倫理邁向更高境界這一追求目的。

以“自我道德”向“社會(huì)道德”的前進(jìn)為例，在初始階段，對(duì)尚處于“自我道德”境界的個(gè)體而言，提出整體利益的考慮和要求顯然是從“正確理解的個(gè)人利益”角度出發(fā)更有說服力，也更有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。而當(dāng)跨出了這一步之后，在發(fā)展到一定階段之后，當(dāng)一個(gè)人已經(jīng)能夠感受到社會(huì)之正義帶給個(gè)人的精神滿足之后，或者說在實(shí)踐之中的個(gè)體能夠慢慢地體驗(yàn)到從整體利益出發(fā)帶給個(gè)體精神上的愉悅是遠(yuǎn)超乎純粹個(gè)體利益之時(shí)，則必然的應(yīng)該淡化個(gè)人利益的色彩走向社會(huì)之義。此時(shí)“社會(huì)道德”的要求才具有現(xiàn)實(shí)的意義，因?yàn)樵谶@個(gè)基礎(chǔ)上改變以個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)方才具有可行性。這個(gè)過程是量變到質(zhì)變的積累過程，我們不能指望一蹴而就實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍。

正因此，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，要進(jìn)行道德建設(shè)，實(shí)現(xiàn)人們道德水平的提升，必須針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中普遍所處的道德境界采取不同的針對(duì)性引導(dǎo)才能取得實(shí)效。不能僅僅以一種高層次的指引要求全體民眾，這樣的方式也許簡(jiǎn)潔但見效并不明顯甚至可能因脫節(jié)而致適得其反。而從社會(huì)角度而言，社會(huì)的安定和諧和經(jīng)濟(jì)水平的提升，更容易使得社會(huì)中的個(gè)體體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)到個(gè)人利益和整體利益的一致性，從而更容易實(shí)現(xiàn)人們道德境界的提升。

［1］馮友蘭.覺解人生［M］.杭州：浙江人民出版社，1996.

［2］王曉華.建構(gòu)超越人類中心主義的大倫理學(xué)［J］.深圳大學(xué)學(xué)報(bào)，1999（2）：52.

［3］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1972:165.