宋 偉

（武夷學(xué)院 人文與教師教育學(xué)院，福建 武夷山 354300）

從“爾汝群物”的宇宙情懷看宋明儒學(xué)的生態(tài)之維

宋 偉

（武夷學(xué)院 人文與教師教育學(xué)院，福建 武夷山 354300）

杜甫詩歌中“爾汝群物”的現(xiàn)象，體現(xiàn)了詩圣“民胞物與”的仁者胸懷。宋明理學(xué)家長于體認(rèn)詩圣人格，在他們看來詩圣的“爾汝群物”情懷正是宋明理學(xué)尤其是心性中和哲學(xué)“天地萬物一體之仁”命題的生動注腳。同時，“爾汝群物”的宇宙情懷與現(xiàn)代生態(tài)倫理中的“我-你”關(guān)系也是相通的，面對今日嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，儒家人文主義的這一思想尤其值得珍視。

杜甫；宋明理學(xué)；生態(tài)哲學(xué)；儒家中和哲學(xué)；“我-你”關(guān)系

作為中國傳統(tǒng)文化的完美符號，杜甫及其詩圣人格，在兩宋儒者那里得到深刻體認(rèn)和高度崇揚(yáng)，詩人杜甫被他們譽(yù)為“古今詩人之首”，是士大夫道德修持的楷模。[1]理學(xué)的集大成者朱熹就十分推崇杜甫。朱熹于講學(xué)著述之余，好游武夷山水，且平日“愛誦屈原楚騷、孔明出師表、淵明歸去來并詩、并杜子美數(shù)詩”。（《朱子語類》卷一·七）杜甫是朱熹最推崇的所謂“五君子”之一，①五位先賢“皆所謂光明正大，疏暢洞達(dá)，磊磊落落而不可掩者也?！保ā锻趺废募颉?，《朱文公文集》卷七五）

詩人杜甫本不是哲學(xué)家、思想家，也不屬古人最推崇的那種道德事功兼具的內(nèi)圣外王式人物，然而儒家人格模式的要義畢竟在于道德踐行、“反身立誠”，杜甫對社稷民生、天地萬物的休戚相關(guān)、念茲在茲，是一種高度的身心參與，勝過任何道德言說和事功，“杜甫對儒學(xué)的最大貢獻(xiàn)在于他以整個的生命為儒家的人格理想提供了典范?！盵2]這差不多是宋儒的共識。

清代就有人發(fā)現(xiàn)，杜甫詩歌中常常以第二人稱直接呼喚花草禽魚為“爾”、“汝”，[3]如：“暮景數(shù)枝葉，天風(fēng)吹汝寒”（《廢畦》），指蔬菜；“念爾形影干，摧殘沒藜莠”（《枯棕》），指棕樹；“無情移得汝，貴在映江波”（《江頭四詠·梔子》），指梔子花；“滄江白發(fā)愁看汝，來歲如今歸未歸”（《見螢火》），指螢火蟲；“杖藜俯沙渚，為汝鼻酸辛”（《暇日小園散病，將種秋菜，督勒耕牛，兼書觸目》），指雙鶴；“當(dāng)時歷塊誤一蹶，委棄非汝能周防”（《瘦馬行》），指老馬?！盃枴薄ⅰ叭辍北緛硎怯H人朋友間才有的親密稱呼，杜甫移之稱呼各種動植物，與它們心心相融、相交相親，體現(xiàn)了他對生命萬物的呵護(hù)，是詩人惻隱之心的自然流露。杜甫這種“爾汝群物”的宇宙情懷，與我們所熟知的他憂國愛民的一貫風(fēng)格也是一致的。“爾汝群物”，用宋明理學(xué)的著名命題來說，就是“民吾同胞，物吾與也”（張載《西銘》），這個命題被程朱理學(xué)、陽明心學(xué)多次發(fā)揮為“天地萬物一體之仁”，是儒家心性中和哲學(xué)的重要組成部分。詩人杜甫“爾汝群物”的仁者胸懷正可為儒家哲學(xué)“天地萬物一體之仁”思想的生動注腳，這正是杜甫被宋明儒者推為人格典范的原因所在。

一、宋明儒學(xué)中的“天地萬物一體之仁”

宋明理學(xué)所以成就中國古代哲學(xué)史上最具通天盡人品格的儒學(xué)形態(tài)，蓋因宋明儒者頗具哲學(xué)家特有的高舉遠(yuǎn)慕心態(tài)，程子說，

太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點浮云過目。[4]

即使是儒家圣王的“堯舜之事”，與天道自然相比也不過是片云微塵。對天道、大本、天理流行的重視、提契及與之相關(guān)的體證功夫，是宋明儒學(xué)區(qū)別于先前各種儒學(xué)形態(tài)的基本特征。（這其中包含著對偏重于政治倫理內(nèi)容的先秦儒家哲學(xué)的超越。）對于天道自然的關(guān)切本是自《易》以來就一直發(fā)展著的思想傳統(tǒng)。理學(xué)建設(shè)沾溉尤多的《禮記·中庸》，曾經(jīng)這樣深情描述和禮贊“天地之道”：

故至誠無息。不息則久，久則征；征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉，今夫水，一勺之多，及其不測，黿、鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉?！对姟吩唬骸拔┨熘谀虏灰?！”蓋曰天之所以為天也。

品物動植咸樂，這是一幅生機(jī)盎然的宇宙圖景！一個“誠”字，將天地想象為有意志的人格之天；“高明”、“博厚”、“悠久”，分別用以禮贊皇天后土、宇宙無限；天、地、山、水，都以其覆載萬物、化育動植、滋養(yǎng)生靈的品性，共同體現(xiàn)著“為物不貳”、“生物不測”的“天地之道”。因此“天地之道”的本義，就是生生之道、生生之德。

在朱子為程頤所撰的年譜中，記載了一件小事：“一日，講罷未退，上忽起憑欄，戲折柳枝。先生進(jìn)曰：‘方春發(fā)生，不可無故摧折?！喜粣偂！雹谥v究功夫踐行、涵養(yǎng)識察的理學(xué)家們非常執(zhí)拗，不忘從小事上實施教化、規(guī)范皇帝的言行，不惜使得“龍顏不悅”?？鬃诱f：“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子大孝第五十二》）天地自然的生意不可拂逆，不可無故摧折、肆意戕害那些體現(xiàn)著自然創(chuàng)造能力的生靈，人懷有此生生之心，就是感證天地生生之德，就是懷有“天地之心”。王陽明說：

夫人者，天地之心。天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。

仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。（《傳習(xí)錄》）

由此看出，“天地之心”就是 “天地萬物與人一體”，就是惻隱眾生之心，就是仁者之心，“仁”是“爾汝萬物”情懷的心性學(xué)依據(jù)。先秦儒家“仁”的思想，主要是在孟子那里發(fā)展和奠定的?！叭室舱撸艘?。合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孫丑上》）孟子將“仁”看做是完全屬于、發(fā)生于人心深處的某種原始而神圣的情感，一種人人都具備并且也可以相互通約的普遍意志。孟子仁的思想是重構(gòu)宋明儒學(xué)的一個重要思想來源。理學(xué)的創(chuàng)始者之一程顥在孟子啟發(fā)下提出了“天地萬物一體之仁”的命題，他說，“人與天地一物也”（《河南程氏遺書》卷十一），“仁者以天地萬物為一體”，“仁者渾然與物同體”（同上，卷二）。這個命題后經(jīng)陽明心學(xué)做出高度發(fā)揮。

又，“天地之心”一語，源出《易·復(fù)·彖》：“復(fù)，其見天地之心乎?！卑矗芤住皬?fù)”卦，上坤下震，上地下雷，上五陰爻，下一陽爻，表示正當(dāng)陰陽轉(zhuǎn)化、氣機(jī)運行之際，一陽來復(fù)、生氣萌動于地底深處，一陽雖弱，處于萌芽狀態(tài)，但在茁壯成長，因此周易“復(fù)”卦總體上看正是象征著天地生生之意，這是“天地之心”的本來意義，可知“天地之心”一語，最初是用來指陳天地自然生養(yǎng)萬物的客觀規(guī)律。張載說：

天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。[5]

又，《禮記·禮運》云：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也?！边@是最早的“人者，天地之心”的說法：人與天地并為“三才”，人是乾坤五行的靈秀之氣所孕育，人是宇宙意義的彰顯者、維系者。這顯然是“天地之性人為貴”的儒家人文主義思想。但是，盡管處處張揚(yáng)人的價值，儒家人文主義并非人類中心主義的人文主義，不同于近代西方啟蒙理性所宣揚(yáng)的“人文主義”，并不導(dǎo)致對自然的征服和宰制，而是強(qiáng)調(diào)人類對萬物的生長所負(fù)的不可推卸的責(zé)任和義務(wù)，

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《禮記·中庸》）

人因此成為天道天理的體現(xiàn)者、實現(xiàn)者，成為宇宙進(jìn)程的積極參與者，成己和成物是互為條件的，盡人之性和盡物之性是統(tǒng)一的，“中和位育”是一個“盡心—知性—事天—同天”的過程，指向“上下與天地同流”的最高境界，這體現(xiàn)了“子思—孟子—《中庸》—宋明心性學(xué)”一路儒學(xué)的恢弘氣度。③

來自《中庸》的“誠”，是宋明理學(xué)最重要的概念之一?！罢\”既可釋為一種心理意志，又可作“客觀”、“確實”講?！吨杏埂匪^“天下至誠”、“至誠無息”，把“誠”既視為自然天道的本然規(guī)律，也視為人格化之天的意志力量，認(rèn)為這一意志是生生之源（“至誠無息。不息則久，久則征；征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明”），從而把天之“誠”和人之“誠”聯(lián)系起來，最終將實現(xiàn)天地境界的步驟落實到心性上。

宋明儒學(xué)的總結(jié)者、明清之際思想家王夫之的一段話將中和哲學(xué)中的天人關(guān)系很精彩地表述出來：

夫天地之貞化,凝聚者為魂魄,充滿者為性情。日予其性情,使充其魂魄者,天之事也。日理其魂魄,以貯其性情者,人之事也。然后其中積而不可敗矣。[6]

“民受天地之中以生”（《左傳·成公十三年》），持中、守中、理中，是天與人共同的事業(yè)。正是在“中—誠—天地之心—人之心”同位同源的意義上，宋明儒者將天道與人心溝通起來，在天地之道和人之道之間建立起廣泛而深刻的聯(lián)系，形成宋明理學(xué)宇宙本體與人性相統(tǒng)一的哲學(xué)本體論，構(gòu)成了宋明心性中和哲學(xué)的基礎(chǔ)。我們所素知的中國哲學(xué)中的“天人合一”，在宋明心性中和哲學(xué)那里，呈現(xiàn)出別一種面貌。

“仁”是“爾汝萬物”情懷的心性學(xué)依據(jù)。我們在看待古代詩人、藝術(shù)家“爾汝萬物”的宇宙情懷時，上述儒家心性中和哲學(xué)的深厚內(nèi)涵可作為重要的哲學(xué)背景。

二、“爾汝群物”：在現(xiàn)代生態(tài)倫理思想的屏幕上

“爾汝群物”，將萬物看作與“我”融洽無間的“你”而不是外在的他者，這一宇宙情懷及其“天人合一”的文化傳統(tǒng)和哲學(xué)背景，在人類思想史上展現(xiàn)了處理“人－世界”關(guān)系時一種具有普世價值的選擇，與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想暗合。

當(dāng)代宗教哲學(xué)家馬丁·布伯在“人－世界”的關(guān)系上，主張掘棄“我－它”轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“我－你”，他說：

經(jīng)驗世界屈從于原初詞“我－它”。

原初詞“我－你”則創(chuàng)造出關(guān)系世界。[7]P4

布伯這里的“經(jīng)驗世界”是指主客二分的世界，而“關(guān)系世界”則是“天人合一”的世界，在這一世界中，“我”和“你”的“相遇”神秘而且美妙，正是這“每一相遇將玉成你與世界之關(guān)聯(lián)”。[7]P28布伯如此描述規(guī)定所謂“你”，以與“它”相區(qū)分：

不是與其他的“他”或“她”相待的有限物，不是世界網(wǎng)絡(luò)中的一點一瞬，不是可被經(jīng)驗、被描述的本質(zhì)，不是一束有定名的屬性，而是無待無垠、純?nèi)珶o方之“你”，充溢穹蒼之“你”。……萬有皆棲居于（其）燦爛光華之中。[7]P6-7

布伯這里描述的“你”，就是對中國哲學(xué)中的最高范疇“自然”、“道”的性質(zhì)（“不可說”、“周流六虛”、“恍兮惚兮”、“大”）的一個好注腳。反主客二分，反本質(zhì)主義，反基礎(chǔ)主義，將萬有看作充溢著生命力的有機(jī)全體，對自然萬物持“我－你”而非“我－它”態(tài)度，是解決環(huán)境生態(tài)問題和精神生態(tài)問題的思想前提。

生態(tài)思想家卡洛琳·麥茜特認(rèn)為，16、17世紀(jì)以來的西方思想界對自然的態(tài)度發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)折，機(jī)械世界觀取代了有機(jī)世界觀，這是導(dǎo)致“自然之死”和今日生態(tài)危機(jī)的根本原因，然而她也提及，至遲到文藝復(fù)興時期，將人與自然看作“我－你”關(guān)系的古代傳統(tǒng)仍然發(fā)生著作用：

對大多數(shù)作者來說，存在著一種建立在古代來源基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)的混合。概括地說，流行的自然萬物有靈論創(chuàng)造了一種自然與人類的直接關(guān)系。自然被看成是一個大寫的人，這種你-我關(guān)系的充分盛行,表明將自然視為另外的人這種古代傾向依然存在著。[8]

不幸的是，17世紀(jì)之后的西方世界，笛卡爾哲學(xué)和培根思想的影響所及，人類中心主義思想四處流布，自然喪失了自性，不再是自在自為的主體，不能成為“自己的目的”而是在“純粹客體”的意義上淪為實現(xiàn)人類目的的工具?！叭祟愔行闹髁x倫理學(xué)”這種“對世界和平帶來消極影響的現(xiàn)代范式”遭到了當(dāng)代生態(tài)思想家大衛(wèi)·雷·格里芬的批評，他說：

我們中的每個人都被看作一個“你”，而不僅僅是一個“它”，因為我們每個人都是主體，而不僅僅是客體。而自然界卻被視為客體世界。自然物被看作完全是可依據(jù)我們的目的加以使用的“它”。[9]

人類本不情愿自己被看作是無自性的“它”者，但卻加之工具理性、把自然看作“它”者。須知“己所不欲，勿施于人”，這種思想或作為既不符合生態(tài)倫理學(xué)，也與二十世紀(jì)世界哲學(xué)的主流相悖。④

“我－它”關(guān)系，屬于近代西方思想史上主客二分、心身二分、物質(zhì)精神二分的“古典二元論”?！肮诺涠摗钡拇淼芽枺?jīng)據(jù)此來定義人，認(rèn)為“人是理性的動物”，從而把人與動物區(qū)分開來，高揚(yáng)人類理性。但當(dāng)代系統(tǒng)論思想家貝塔朗菲卻認(rèn)為，人的存在的本質(zhì)是藝術(shù)、科學(xué)、宗教等構(gòu)成的整體符號系統(tǒng)，這個系統(tǒng)是不允許心身二分、物質(zhì)與精神二分的，他說：

古典二元論恰恰忽略了區(qū)別于動物行為和動物心理而為人類所特有的那些領(lǐng)域：文化、符號、價值等等的領(lǐng)域，它們既不是“物質(zhì)的”也不是“精神的”，但卻有自己獨立的法則。[10]P119

笛卡爾的二元論的過錯在于，它沒有給這些統(tǒng)一體任何應(yīng)有的地位，然而恰恰是這些統(tǒng)一體把人類從動物行為中區(qū)分了出來。[10]P123

“我—你”關(guān)系，屬于系統(tǒng)論、整體論背景下的生態(tài)主體間性思想：

被正確經(jīng)驗的人與自然的關(guān)系只能是主體間性關(guān)系。破除了人類中心、自我中心和二元論之后，生態(tài)批評只能將整體性原則和主體間性 （交互主體性）原則作為自己的核心原則。[11]

三、走向儒家生態(tài)人文主義

回到儒家的思想和實踐本身，“爾汝萬物”的宇宙情懷及其背后深厚的儒家心性中和哲學(xué)內(nèi)涵，彰顯出儒家文化作為某種“生態(tài)人文主義”思想獨具的當(dāng)代價值，尤其是“現(xiàn)代新儒家所倡導(dǎo)的‘天人合一’觀念標(biāo)志著一個生態(tài)轉(zhuǎn)向，這個轉(zhuǎn)向?qū)τ谥袊褪澜缇哂猩羁痰囊饬x”。[12]“修身齊家治國平天下”的理想說明，儒家是在大宇宙背景下來看待人的處境和他的使命的——“人受天地之中以生”，人類要“成己成物”、“參天地、贊化育”，也即人是宇宙進(jìn)程的積極參與者、葆育者，負(fù)有關(guān)懷環(huán)境的責(zé)任。

而儒家生態(tài)人文主義思想的特點，正如湯一介先生所指出：“儒家把天人關(guān)系看成是‘內(nèi)在關(guān)系’而不是‘外在關(guān)系’，這樣的天人合一觀念，對于補(bǔ)救西方文化所帶來的弊病，意義重大。”[13]是的，人天關(guān)系的問題，在儒家思想以至中國文化那里，本來就是天然內(nèi)在的而非外在的，深層的而非淺層的，高揚(yáng)的而非世俗的。孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！比鍖W(xué)是“內(nèi)圣之學(xué)”、“性命之學(xué)”，它相信，人只有向內(nèi)用力，自我覺悟固有的心性或曰“未發(fā)之中”，才能達(dá)到與天地之心的宇宙本體相合一的境界，這是人心與天道的互動。儒家文化的高度內(nèi)傾性決定了它的生態(tài)思想既不是像道家那樣直接給自然一個最高的終極位置（“人法地，地法天，天法道，道法自然”），也不像佛家那樣借用業(yè)力、果報為內(nèi)容的輪回觀使人起“恐怖”之心從而約束人對萬物的行為，而是從如何立人、如何成人、如何完善人的深沉內(nèi)在的角度，來關(guān)照人本身、教化人本身，⑤從根本上來維系、改善和守望人天關(guān)系。

當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)、精神生態(tài)學(xué)的研究成果表明，生態(tài)失衡的根源歸根到底是人類心態(tài)的失衡，生態(tài)危機(jī)歸根到底是人類的精神危機(jī)、心靈污染或思維方法缺陷。因此，維護(hù)生態(tài)平衡的關(guān)鍵還在于人類心靈深處的革命或轉(zhuǎn)變，在于心靈凈化、精神改造和心性發(fā)現(xiàn)，宋代的智者陸九淵說：

宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。[14]P401

陸子此語令人有醍醐灌頂、撥云見日之感?！疤斓厝f物與人本為一體”，不是天地有意棄置人，是人類自己的貪欲和心靈迷失，使他自行疏離了、失去了那個自然自足的世界。

陸子又充滿憂患地言道：

道塞天地，人以自私之身與道不相入。人能退步自省，自然相入?！穸枷啾沉?，說不得。[14]P462

當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的根源之一，就是近代以來所謂歷史直線進(jìn)步論、社會發(fā)展論的泛濫。面向未來的生態(tài)思想恰恰相反，它所尊的是復(fù)雜性理論，甚至是某種“歷史促退論”。[15]古代的先賢再一次諄諄教導(dǎo)，面對今日多種層次的生態(tài)危機(jī)（自然生態(tài)危機(jī)、社會生態(tài)危機(jī)、精神生態(tài)危機(jī)），犯了錯的人們只要“退步”、“自省”，還是可以重入曾經(jīng)的樂園的，——因之，培育古典心性，回歸“爾汝群物”的古典情懷，這或許正是今天的我們自我救贖的一條道路？

注釋：

①其他幾人是：諸葛亮，顏真卿，韓愈，范仲淹。

②見《二程集·伊川先生年譜》，北京：中華書局，2004年版，第342 頁。按，此處的“講”，即“經(jīng)筵”?！吧稀?，指宋哲宗。

③《禮記·中庸》：“致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！?/p>

④不存在某種純?nèi)豢腕w的“對象”以待“主體”、“理性”來認(rèn)識或作用，20世紀(jì)哲學(xué)對此多有發(fā)明。

⑤《易·系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！庇?，《禮記·大學(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善?！庇?，《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?/p>

[1]梁桂芳.宋代杜甫接受的文化闡釋[J].文史哲,2006,(3):88-94.

[2]莫礪鋒.論杜甫的文化意義[J].杜甫研究學(xué)刊,2000,(4):11-18.

[3]胡曉明.萬川之月——中國山水詩的心靈境界[M].北京:三聯(lián)書店,1992:48.

[4]（宋）程顥/程頤.二程集·河南程氏遺書·明道語一[M].北京:中華書局,2004:61.

[5]（宋）張載.張載集·橫渠易說[M].北京:中華書局,1978:113.

[6]陳玉森，陳猷獻(xiàn).周易外傳鏡詮[M].北京:中華書局，2000:138.

[7](德)馬丁·布伯.我與你[M].北京:三聯(lián)書店,2002.

[8]（美）卡洛琳·麥茜特.自然之死[M].長春:吉林人民出版社,1999:32.

[9]（美）大衛(wèi)·雷·格里芬.后現(xiàn)代精神[M].北京:中央編譯出版社,2005:218.

[10]（奧）貝塔朗菲等.人的系統(tǒng)觀[M].北京:華夏出版社,1989.

[11]王諾.歐美生態(tài)批評:生態(tài)文學(xué)研究概論[M].北京:學(xué)林出版社,2008:128.

[12]杜維明.新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向——對中國和世界的啟發(fā)[J].中國哲學(xué)史，2002，(2)：5-20.

[13]任繼愈，湯一介，杜維明，余敦康，張立文等.儒家與生態(tài)[J].中國哲學(xué)史,2003,(1):5-18.

[14]（宋）陸九淵.陸九淵集·語錄下[M].北京:中華書局,1980.

[15]魯樞元.關(guān)于文學(xué)與社會進(jìn)步的反思——兼及“退步論”文學(xué)評估[J].文藝爭鳴，2008，(5):6-15.

The Ecological Dimension of Neo-Confucian in the Song and the M ing Dynasties

SONG Wei

(School of Humanities and Teachers Education，Wuyi University，Wuyishan，F(xiàn)ujian 354300)

The “Seoul Ru group objects”phenomenon in Du Fu's poetry,reflecting the great poet “affinity with the people,”the benevolent mind.Neo parents realize the great poet in personality,in their view,the great poet of the “Seoul Ru group objects”feeling is the vivid footnote for Neo-Confucianism,especially the Proposition “All Things One of Benevolence”in the Neo-Confucianism philosophy.Today's perspective,thismodern ecological ethics of human feelings and the “I-You”relationship is the same,the ecological thinking in Confucian humanism have particular value for people today.

Du Fu；Neo-Confucianism in the Song and the Ming Dynasties；ecological philosophy；Confucian philosophy of neutralization and harmony;the “I-You”relationship

B244.99

A

1674－2109(2012)01－0005－05

2011-12-14

武夷學(xué)院校級科研資助項目：理學(xué)美學(xué)研究——以“中和為美”的現(xiàn)代闡釋為中心（項目編號xq0905）成果之一。

宋偉（1979-），男，漢族，助教，哲學(xué)碩士，主要研究方向：美學(xué)理論、中國哲學(xué)。