周良發(fā)，范 媛

（安徽理工大學 思政部，安徽 淮南232001）

20世紀90年代以來，儒學復興思潮在當代中國的泛起已成為人們心中不爭的事實。如果說1989年蔣慶發(fā)表《中國大陸儒學復興的現(xiàn)實意義及其面臨的困境》（臺灣《鵝湖》月刊）標志著大陸新儒學勃然興起，那么林安梧稍后提出“公民儒學”則昭示著港臺儒學復興思潮浮出了水面。作為“后牟宗三時代”頗具影響力的理論形態(tài)，“公民儒學”為當代新儒學的未來發(fā)展設計了一種新的可能向度。通過細細研讀林安梧的相關論著，筆者擬對其“公民儒學”基本義旨展開初步的分析與剖判。不妥之處定當難免，祈請林安梧先生批評指正。

一、問題的緣起：“后牟宗三時代”的儒學之思

在《略論現(xiàn)代新儒家》一文中，李澤厚先生對現(xiàn)代新儒家的歷史貢獻頗有微詞①李澤厚先生說：“除了馬列哲學的中國化之外，在現(xiàn)代中國思想史、哲學史上，比較具有傳承性特色和具有一定創(chuàng)造性的，就只能數(shù)‘現(xiàn)代新儒家’了。只是比起馬列來，他們的力量、影響、作用確乎渺不足道……他們的體系是沒有多少價值的?！保▍⒁娎顫珊竦摹吨袊F(xiàn)代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第281－282頁）。，唯獨對牟宗三先生評價甚高，認為他走完了現(xiàn)代新儒學的“圓圈全程”，并進而預言“恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學的新東西來了”，從熊十力到梁漱溟、馮友蘭，再到牟宗三，“這個圓圈是無可懷疑地終結了”［1］。李先生之論是否妥貼，我們暫不妄加評說。然1995年牟宗三先生的遽然離世，無可爭辯地表征著一個時代的壽終正寢，海外新儒家余英時、劉述先、成中英、杜維明等人的理論創(chuàng)見均無出其右。在“后牟宗三時代”的新儒學發(fā)展路向上，牟門弟子要么謹遵師說，轉出“護教的新儒學”；要么歧出轉向，開出“批判的新儒學”。作為牟門弟子之一的林安梧選擇了后者，在批判地繼承牟師新儒學基礎之上開創(chuàng)出新的儒家形上體系——公民儒學。所謂“公民儒學”，直白地說，就是在公民社會時代發(fā)展儒家學說，將儒學融入現(xiàn)代公民的日常生活之中。當然，這里的“公民”不僅是法律意義上的公民，而且具有倫理學上的意蘊，其內(nèi)涵略同于儒家理想人格中的君子。

與其他牟門弟子一樣，“公民儒學”開創(chuàng)者林安梧對牟宗三先生的學術成就總體上予以充分肯定和高度評價。他認為，在哲學體系的創(chuàng)造上，“牟先生有很了不起的建構”，“非常的高，也非常的圓滿”［2］308。因此，研究20世紀中國哲學，無論認同與否，沒有人可以繞開牟宗三先生及其代表的新儒學，“這已成不爭的事實”［2］29。但在肯定和展揚牟師學術成就的同時，林安梧又與“護教型”新儒家存在相當歧異的理解，對牟宗三先生新儒學思想提出尖銳批評。盡管恩師去世不久（林安梧《儒學革命論》出版于1998年，距牟宗三去世僅3年），他仍然作出一個令“護教型”新儒家難以接受的驚人之語，那就是：牟宗三乃是現(xiàn)代新儒家陣營中的“別子為宗”。在他看來，牟宗三苦心孤詣的“三統(tǒng)并建”（道統(tǒng)之肯定，學統(tǒng)之開出，政統(tǒng)之繼續(xù)）充滿了道德的理想主義色彩，所以無法開出新的“外王”事業(yè)。依筆者之淺見，林安梧提出這一論斷并非標新立異，亦非嘩眾取寵，而是對牟氏哲學深切體悟的真實感受。讀過牟宗三學術論著的人可能都有這樣的體會，諸如“智的直覺”“無限智心”“自我坎陷”“良知是呈現(xiàn)”“道德形上學”等概念范疇不但學理上難以把握，而且無法落實到現(xiàn)實生活中。林安梧認為，這是現(xiàn)代新儒學發(fā)展路向上的最大歧出。基于這種認識，他覺得自己有責任將恩師的學術歧出拉回到現(xiàn)實生活中來，將“心”的超越意義落到“氣”這一物質層面上來，其理論旨歸蘊含了鮮明的“新氣學”（李翔海語）特質，這也許正是林安梧的心懷所致。

二、“公民儒學”的理論構建

在“公民儒學”理論創(chuàng)設上，林安梧提出“后新儒學”的構想。這里的“新儒學”當然是指先秦儒學、宋明儒學之后的現(xiàn)代新儒學，“后”意指現(xiàn)代新儒學之后，更確切地說就是牟宗三之后的新儒學發(fā)展。簡言之，“后新儒學”乃是對牟宗三之后新儒學發(fā)展的反省與考察，力圖由此邁向“公民儒學”道德學之建立。

（一）在發(fā)展理路上，經(jīng)由熊十力回到王夫之

在“后牟宗三時代”，林安梧勾繪出儒學新的發(fā)展路徑：牟宗三→熊十力→王夫之。詳而言之，當前的儒學復興運動必須經(jīng)由牟宗三回到熊十力，進而追溯到王夫之。林安梧之所以敢于提出這樣的構想，緣于他對現(xiàn)代新儒學內(nèi)在理路的深度省察。在他看來，就整個哲學深層脈系而言，熊十力的未來影響比牟宗三還要大；而從全部社會歷史發(fā)展來說，王夫之又遠勝于熊十力。通過熊十力與王夫之的比較，林安梧清晰地發(fā)現(xiàn)前者只言“乾元獨顯”，而后者卻說“乾坤并建”；前者將一切訴諸人的“本心”，而后者則將萬物歸于“道器”。盡管熊十力也注意到了乾與坤、道與器的內(nèi)在關聯(lián)，但其學術旨趣仍然落在“照見本心”上。相比之下，王夫之哲學擁有更多的具體性、社會性、歷史性和物質性。而牟宗三汲汲遑遑又自賞自憐的本體建構即直接承續(xù)了熊十力之衣缽。因此，倘要變革新儒學發(fā)展的路向，就必須告別牟宗三，回到熊十力，經(jīng)由熊十力再至王夫之，依憑王夫之哲學開出當代儒學的新的理論形態(tài)。

（二）在理論闡揚上，心性哲學轉向實踐哲學

由于“五四”新文化派對儒家傳統(tǒng)的激烈批判，現(xiàn)代新儒家自興起之始即對儒學的政治功能諱莫如深，不敢再言政治儒學，將學術旨趣轉向心性層面，在純學術思辨的道路上漸行漸遠。而現(xiàn)代新儒學在現(xiàn)代中國并未引起太大反響，沒有像馬克思主義那樣贏得社會更多的理解與認可，這與其忽視社會的現(xiàn)實層面密切相關。為此，林安梧主張新儒學應當由心性哲學轉向實踐哲學，因為“這里隱含了我所謂‘后新儒家的哲學’的可能向度”［2］266。由于傳統(tǒng)儒學將境界的、宗法的、倫理的、血緣的特質掛搭一處，故而很難凸顯其實踐面相，很大程度上將儒學的內(nèi)圣修養(yǎng)與外王事業(yè)割裂開來。所以，他認為后新儒家應當開啟一個嶄新的實踐概念，將新儒學由心性論轉向實踐論，由形上構建轉向現(xiàn)實踐履。應當指出的是，實踐路向并非林安梧的個人發(fā)明，而是儒家傳統(tǒng)的應有之義。在他看來，今后的儒學不再將良知的自我坎陷作為最終的斷語來佐證道德實踐之可能，也不再把道德的理想主義作為理想人格，而是應當回到廣袤無垠的生活世界中去踐行儒學的普適價值。

（三）在未來前景上，開出儒家型馬克思主義

在“后牟宗三時代”，新儒學發(fā)展呈現(xiàn)多向展開之勢，這是全球意識與人類意識而引起的必然現(xiàn)象。立足于這種認識，林安梧大膽提出“儒家型馬克思主義”［2］的設想。在他看來，儒家傳統(tǒng)的“道德的省察”可以給馬克思主義帶來新的啟示；而馬克思主義的“社會的批判”又可彌補儒家思想的不足之處。所以，二者之間不僅可以展開良性對話，還可以進行有效整合。惟其如此，儒家思想才能擺脫那種固有的內(nèi)省式的道德自律，而敢于向豐富的多姿態(tài)的社會、政治、經(jīng)濟等現(xiàn)實層面敞開心扉，進而坦露其與生俱來的擔道意識。平心而論，林安梧“儒家型馬克思主義”不是烏托邦式的憑空想象，歷史早已昭示了它的某種可能性，只要我們將理解視野拉伸到歷史鏡頭中，就不難發(fā)現(xiàn)：綜觀20世紀中國，大陸地區(qū)現(xiàn)代新儒學與馬克思主義關系之嬗變正將這一設想變成現(xiàn)實。盡管同為“五四”新文化運動的產(chǎn)物，但馬克思主義對現(xiàn)代新儒學之態(tài)度以1980年代為界，前后迥然相異：之前的60年里，馬克思主義對現(xiàn)代新儒學（當然包括傳統(tǒng)儒學）的態(tài)度是排斥與批判；80年代以后，馬克思主義逐漸改變了態(tài)度，與現(xiàn)代新儒學形成了良性互動。尤其是新世紀以來，馬克思主義者與現(xiàn)代新儒家之間展開的對話與互動愈益密切，為儒家型馬克思主義的出現(xiàn)營造出了良好的社會氛圍。

這里簡要概述了林安梧“后新儒學”的大綱節(jié)目與基本脈系。雖然“后新儒學”理論構建乍看之下略顯稚嫩，但從中仍可透顯其基本的精神方向：以面向社會大眾的“公民儒學”取代傳統(tǒng)社會的“心性儒學”；以“社會正義”與“責任倫理”為核心的新式倫理代替以“心性修養(yǎng)”和“道德自律”為核心的傳統(tǒng)道德?；诖?，我們隱約可以找到一條通往他那睿智而深邃的思想體系的幽徑。

三、“公民儒學”的現(xiàn)實進路

作為“后牟宗三時代”一種新的理論形態(tài)，“公民儒學”津津樂道的不是形而上的體系建構，而是形而下的具體落實。從學理層面上看，“公民儒學”關注的不再是良知的自我坎陷，不再是傳統(tǒng)的修身養(yǎng)性，而是將社會正義與責任倫理作為儒家思想的基本內(nèi)核。既然社會正義與責任倫理是“公民儒學”介入現(xiàn)實生活的基本方式，那么如何才能展開這種現(xiàn)實進路？倘要系統(tǒng)地疏解這個問題，必須回到林安梧構思“公民儒學”的歷史現(xiàn)場。

（一）歷史省察

上世紀90年代初，林安梧寫成《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》一書。此書以“三綱”為理論視角來審視中國傳統(tǒng)社會的政治思想，進而推導出“公民儒學”這一概念，并在稍后的一系列文章對此進行深度闡釋。在他看來，中國傳統(tǒng)社會由一“血緣性縱貫軸”所貫通，由“三綱”“五?！彼S系，由“君”“父”“圣”的次第關系所構成。這種社會形態(tài)存續(xù)了數(shù)千年，直至清末民初才暗淡落幕。盡管辛亥革命沒有達到仁人志士所期許的政治清明，但民主共和觀念卻開始深入人心。政治制度的更迭，現(xiàn)代思潮的出現(xiàn)，公眾觀念的變化，遂使儒學亦為之而轉變。這種轉變由血緣宗族文化土壤中孕育的傳統(tǒng)儒學逐漸變成公民社會文化土壤中成長的現(xiàn)代儒學。林安梧將前者稱為“宗法儒學”，后者稱為“公民儒學”。在他看來，作為一種注重現(xiàn)實踐履的學問，儒學伴隨社會載體與時代特征的深刻變化，其具體形態(tài)自然必須相應調(diào)適。需要說明的是，“公民儒學”與“宗法儒學”并非兩種截然不同的儒學，因為二者畢竟同屬儒學范疇，其中的“仁”“義”“禮”“智”“信”“忠”“恕”等核心義理沒有改變。還需說明的是，雖然“公民儒學”不再推崇先秦儒學、宋明儒學與現(xiàn)代新儒學一脈相承的心性論、本體論和主體自覺，而是以公民社會視野下的“責任性”“契約性”為核心議題，但這并不意味著它要從心性論、主體自覺等根源性的儒家義理中剝離開來、脫落出來，而是為了厘清二者之間的分際，呈現(xiàn)一種新的發(fā)展向度。實質上，林安梧提出“公民儒學”意在說明當前的儒學實踐需要一個良好的生活場域，一個正義的公民社會。

（二）理論困境

作為“公民儒學”積極倡導者，林安梧認為幾近百年的現(xiàn)代新儒學的發(fā)展歷程深刻表明：新儒學的“內(nèi)圣”無法開出“外王”。何以得出這一結論，緣于他對牟師及其代表的新儒學的深沉之思。以良知為立論基底，牟宗三堅信良知的自我坎陷可以開出知性主體，進而涵攝民主科學。然而，恰恰在此問題上，林安梧與恩師產(chǎn)生較大分歧。在他看來，牟師的“這種說法看起來是個很大的進展，但我以為這恐怕只是陷溺在以心性論為核心的詮釋之下才構作成的系統(tǒng)”，所以覺得此論“頗為曲折”，因而“不太贊成”。［3］為了更好地詮解這一問題，林安梧從歷史深處尋找理論依據(jù)。其一，從歷史生成論來看。牟師所謂由良知的自我坎陷開出知性主體，再由知性主體開出民主科學，沒有任何理論支撐。良知的自我坎陷的認知主體，恰恰異于原本的良知，因為本質意義上的良知是絕對的、客觀的。所謂自我坎陷，必須由認知主體落實到客觀世界，形成主客對立才可涉及民主科學。令人訝異的是，這種純粹理論上解釋與安排，根本不等同于歷史實事本身。其二，從歷史發(fā)展觀來看。不同時代、不同族群、不同文化所形成的民主科學具有明顯的異質性。西方近代以來伴隨文藝復興而勃興的民主科學，當然也不會例外。在近代宗教改革、經(jīng)濟發(fā)展與政治變遷的共同推動下，從而逐漸衍化出西方式的民主制度與科學思潮。由此可見，發(fā)展民主科學根本不必沿襲西方的道路“重走一遭”?；谶@種歷史觀，林安梧將延續(xù)兩千多年的儒學史劃分成三個波段：孔子完成了第一波，由“家天下”走向“公天下”；董仲舒引領了第二波，由“王道思想”走向“帝王專制”；辛亥革命促成了第三波，由“帝王專制”走向“民主憲政”。至此，儒學由重視“君子”之道轉而尊重“公民”意識；從“道德的形上學”轉向“道德的人間學”。

（三）現(xiàn)實推展

如何將“公民儒學”置入社會現(xiàn)實層面，這是林安梧必須面對的難題。事實上，林安梧本人也意識到了困難所在。他說：“我們必須去正視，自己作為一個具有主體性的個性以何種身份進入社會，并且如何面對具體的制度結構?！保?］為此，他以儒家倫理為切入路徑，著力彰顯現(xiàn)代公民的道德觀念。在他看來，儒學具有很多非常可貴的品質可以放在公民社會中加以實踐。針對有人質疑現(xiàn)在已經(jīng)是公民社會時代，儒家傳統(tǒng)還有什么可以踐行？林安梧予以有力駁斥，認為儒學自創(chuàng)立之始即具有強烈的實踐意向，而且這種實踐意向隨著世事變遷進行自我調(diào)適。比如孔子所倡導的“仁”，不僅是對周公之禮的補充和發(fā)展，而且“代表了人與人之間最真實的情感關懷，一種存在的道德真實感”。行文至此，也許有人會問：這種道德的真實感源自哪里？它來自人的“家庭教養(yǎng)”，源于對父母的孝道。正如孟子所說“仁者，事親是也；義者，敬長是也”?？梢?，儒家傳統(tǒng)從孝講仁，從敬講義，以此類推，禮、智、信自然就呈現(xiàn)出來了。不可否認，身處現(xiàn)代社會可以不必思慮太多上下長幼尊卑，但面對紛繁復雜的人際關系，今人依然需要儒家仁義道德來提振公民意識。雖然當前的儒學復興不是一家獨大，而是眾說紛紜，但眾聲喧嘩背后的唯一考量仍在其實際效用。儒學雖歷經(jīng)百年厄運但它仍深深植根于現(xiàn)實層面并依附于生活世界，發(fā)揮“齊人心、正風俗”的作用，這也正是它具有實際效用的最佳注釋。至于現(xiàn)代公民怎樣在社會生活中踐行這種功用，林安梧作出了言簡意賅的回答。他說：“作為時代的新儒者精神，（公民必須）實實在在地做?！保?］盡管只有寥寥數(shù)語，但境界全出。他告訴我們現(xiàn)代公民需要儒家傳統(tǒng)的倫理觀念為評判準則，規(guī)范自身日常行為的同時，還要監(jiān)督他人的違規(guī)之舉，折射出其內(nèi)心深處的觀念意識和倫理精神。唯有如此，我們才能擁有良好的公民社會，才能居住在安適的生活場域。

四、“公民儒學”之粗淺評判

以上零散思絮，來自品鑒林安梧相關論著的過程之中。偶爾隨風飄來一些，本文僅擇其要者略表數(shù)隅。然而，通讀林氏相關論著之后，筆者感到尚有未得我心之處，如噎在喉，一吐為快。李翔海先生認為林安梧“公民儒學”的貢獻在于：從現(xiàn)代新儒學內(nèi)部在“新理學”“新心學”之外開拓出“新氣學”的學理統(tǒng)系，“在某種程度上具有改變當代新儒學之基本格局的理論可能性”［5］。但是，作為一個正在發(fā)展和不斷完善的理論形態(tài)，“公民儒學”究竟能在“后牟宗三時代”產(chǎn)生怎樣的影響？這尚需歷史作出更為嚴謹?shù)幕卮?。從現(xiàn)有資料來看，林安梧關于“公民儒學”的理論構建似乎力不從心，甚至無法真正展開，所以很難令人信服。比如，林安梧將社會正義與責任倫理作為現(xiàn)代公民介入社會生活的基本方式，但在具體的操作層面上，他卻始終語焉不詳，至今未能梳理出一條清晰可見的踐行方略。

雖然“公民儒學”學理上存在稍許不足，但它為當前的儒學實踐提供了一條新的選擇路徑，很大程度上標志著儒學復興路向的新展開。作為“后牟宗三時代”的一位儒者，林安梧沒有牟師那種深切的存亡續(xù)絕之情，也無意于彰顯儒家的道統(tǒng)觀念，其念茲在茲的志業(yè)是如何開掘儒學的現(xiàn)實意義。為此，他提出“先做公民，再做儒者”的路徑設計，在公民社會時代將儒學的倫理道德植入公民的思維方式和日常生活之中。倘若這種面向現(xiàn)實生活的“公民儒學”得以順利展開，那么它必將促使儒學做到與時俱進，根據(jù)世事變遷來調(diào)節(jié)自己，從而極大地提升和拓展其生存與發(fā)展空間。盡管我們不敢說“公民儒學”是儒學歷經(jīng)百年風雨、幾度浮沉之后的一種必然選擇，但它的出現(xiàn)卻是“后牟宗三時代”港臺儒學復興最重要的理論創(chuàng)獲。

［1］ 李澤厚．略論現(xiàn)代新儒家［M］／／李澤厚．中國現(xiàn)代思想史論．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008：330－331．

［2］ 林安梧．儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度［M］．臺北：學生書局，1998．

［3］ 林安梧．后新儒學及“公民儒學”相關問題之探討［J］．求是學刊，2008（1）：13－20．

［4］ 林安梧．公民儒學之社會實踐［J］．上海采風，2012（5）：94－95．

［5］ 李翔海．現(xiàn)代新儒學論要［M］．天津：南開大學出版社，2010：58．