姚文永，王明云

(運(yùn)城學(xué)院政法系，山西運(yùn)城044000)

《明儒學(xué)案》是黃宗羲在康熙年間寫成的一部明代學(xué)術(shù)史專著。當(dāng)時(shí)，明朝已亡多年，在檢討明亡的原因時(shí)，許多人認(rèn)為陽明心學(xué)不僅空談性體，而且還“陽儒陰釋”［1］，應(yīng)該為明亡負(fù)責(zé)。黃宗羲作為心學(xué)的重要傳人，于明亡的原因思考頗多，對于明亡于心學(xué)，特別是心學(xué)與佛的牽連，尤辯之不遺余力，甚至還得出了一些超出心學(xué)范疇的結(jié)論。黃宗羲對儒佛的看法(即儒佛觀)是非常有見地的，并有一系列的論斷，但也是有矛盾的。了解黃宗羲的儒佛觀，對于今天更好地認(rèn)識黃宗羲以及其所處時(shí)代的變革與轉(zhuǎn)型，有良好的參考價(jià)值。

一、有理、無理:黃宗羲儒佛觀之根本區(qū)別

陽明心學(xué)建立的基礎(chǔ)是心本體論，和佛家所主張的“作用見性”有一定相通的地方。因此，黃宗羲在辨別儒佛之殊時(shí)，是從“性”開始的。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲第一次辯儒佛之別是在《崇仁學(xué)案》中，黃宗羲說:

蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而觀之，氣也;……其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆，萌蘗發(fā)見者，性也。儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。釋氏但見流行之體，變化不測，故以知覺運(yùn)動為性，作用見性，其所謂不生不滅者，即其至變者也。……是故理無不善，氣則交感錯(cuò)綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無不善，心則動靜感應(yīng)，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變?yōu)轶w，自不得不隨流鼓蕩，其猖狂妄行，亦自然之理也。［2］30

在這里，黃宗羲主要是從“性”上言儒佛之別，主要表現(xiàn)為:第一，“性”的定義不同，儒者之“性”是“惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆、萌蘗發(fā)見者，性也”;而佛者之“性”是“以知覺運(yùn)動為性。”儒者之“性”具有道德性，而佛者之“性”具有知覺性(“作用見性”，具有知覺性和感應(yīng)性)。第二，儒者的“性”是“不變”的，而佛者的“性”是“至變”的。第三，儒者“心(性)與理一”，即人的行為是道德的自然流露;佛者“以至變?yōu)轶w，自不得不隨流鼓蕩，其猖狂妄行，亦自然之理也?！奔雌湫袨椴皇艿赖率`，并可能會“猖狂妄行”。

以上儒佛最重要的區(qū)別是其關(guān)于“性”的定義與理解不同，由于“性”為“心”之體，“性”的理解不同，“心”的理解肯定也不一樣。

陽明以理在乎心，是遺棄天地萬物，與釋氏識心無寸土之言相似。不知陽明之理在乎心者，以天地萬物之理具于一心，循此一心，即是循乎天地萬物，若以理在天地萬物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。釋氏之所謂心，以無心為心，天地萬物之變化，皆吾心之變化也。［2］657-658

“心”與“性”的關(guān)系極為密切，黃宗羲認(rèn)為“惻隱、羞惡、辭讓、是非，心也，仁義禮智，指此心之即性也。非先有仁義禮智之性，而后發(fā)之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也?！矂屿o者，皆心之所為也?！保?］1109-1110即先“心”后“性”，“性”為“心”之所發(fā)，“性”不同，“心”的不同也是顯而易見的。結(jié)合上述材料，黃宗羲認(rèn)為儒佛“心”之不同有二:一是儒者認(rèn)為天地萬物自變化，但理在人心中;而佛者認(rèn)為萬物變化為心的變化。二是儒者認(rèn)為識心為尋理;佛者識心為無心。

從以上分析可以看出，黃宗羲在“心”“性”上辯儒佛不同已明，故對佛之批判就不遺余力。當(dāng)羅飲順認(rèn)為“釋氏有見于明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性”時(shí)，黃宗羲批判道:

羲認(rèn)為，釋氏親親仁民愛物，無有等差，是無惻隱之心也;取與不辨，而行乞布施，是無羞惡之心也;天上天下，唯我獨(dú)尊，是無辭讓之心也;無善無惡，是無是非之心也。其不知性者，由于不知心爾。［2］1110

在這些批判中，黃宗羲主要是從“心”“性”入手的，這既表明黃宗羲對儒佛不同的理解，也反映了其對儒佛認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，黃宗羲也認(rèn)識到，由于佛者過于注重“流行”，故使“存心養(yǎng)性”成為不可能:

夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著于事為知覺者也。其曰后天，曰大用現(xiàn)前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。其實(shí)體當(dāng)處，皆在動一邊，故曰“無所住而生其心”，正與存心養(yǎng)性相反。［2］373

從以上對“心”“性”的分析可看出，黃宗羲認(rèn)為儒佛極為不同，儒者的“心”“性”是與“理”相聯(lián)的，而佛者的“心”“性”是與“知覺”密不可分的。同樣，也可以這么說，黃宗羲把儒佛的區(qū)別看成是有“理”和無“理”的區(qū)別，其實(shí)，這也是延續(xù)了其師劉宗周的看法:

(劉宗周)謂“釋典與圣人所爭毫發(fā)，其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字;弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。其意似主于無，此釋氏之所以為釋氏也?！保?］1507

劉宗周認(rèn)為釋氏的弊病是無“理”，而吾儒是有“理”，但對佛者主張什么似乎不肯確定，說“其意似主于無”，而黃宗羲是接著其師講的?！岸蛘咭葬屖媳拘闹f，頗近于心學(xué)，不知儒釋界限只一理字?！保?］182可以斷定，在黃宗羲的判斷中，儒佛的界限只是一“理”字。

二、有理、無理:黃宗羲儒佛觀的矛盾與困惑

在我們知道黃宗羲對儒佛的界限只是一“理”字的基礎(chǔ)上，就可以從這一視角來解讀《天泉證道記》中“無善無惡心之體”的解釋了。

獨(dú)《天泉證道記》有“無善無惡心之體，有善有惡者意之動”之語。夫心之體即理也，心體無間于動靜，若心體無善無惡，則理是無善無惡，陽明不當(dāng)?shù)钙潇o時(shí)言之矣。釋氏言無善無惡，正言無理也。善惡之名，從理而立耳，既已有理，惡得言無善無惡乎?就先生去草之言證之，則知天泉之言，未必出自陽明也。［2］658

不難看出，黃宗羲區(qū)別儒佛的原則是有“理”無“理”，在黃宗羲的眼中，儒者是強(qiáng)調(diào)有“理”的，而佛者承認(rèn)無“理”?！盁o善無惡心之體，有善有惡者意之動”這句話，是偏向于心體無“理”講的，所以，黃宗羲認(rèn)為“未必出自陽明也”，這也是對天泉證道的間接否認(rèn)。同時(shí)，不管有“理”無“理”，這種對“理”的闡釋和訴求都是偏向內(nèi)心的，即走上了道德規(guī)范的范疇。當(dāng)然，不管是客觀的或內(nèi)在的，儒者都承認(rèn)“理”是存在的，那么，佛者是否也承認(rèn)客觀的“理”的存在呢?這也是最終判斷儒佛在“理”的問題上不同的關(guān)鍵。

(胡直)其言與釋氏異者，……羲則以為不然。釋氏正認(rèn)理在天地萬物，非吾之所得有，故以理為障而去之。其謂山河大地為心者，不見有山河大地，山河大地?zé)o礙于其所為空，則山河大地為妙明心中物矣。故世儒之求理，與釋氏之不求理，學(xué)術(shù)雖殊，其視理在天地萬物則一也。［2］513

從中可以看出，釋氏也認(rèn)為“理在天地萬物”，但從佛者之“心”“性”觀而言，認(rèn)為一切“變化不測”，以“無心為心”，“天地萬物之變化，皆吾心之變化”［2］658，所以佛者認(rèn)為“理”“非吾之所得有，故以理為障而去之”。不僅“理”是如此，山河大地也是如此，這和儒者是極為不同的;儒者認(rèn)為，山河大地為實(shí)有。但相同的是，儒佛都認(rèn)為“理”存在于天地萬物，問題是佛者認(rèn)為“天地萬物之變化，皆吾心之變化”，這就大大淡化了“理”的客觀存在。同時(shí)，我們可以追問:既然佛者也“視理在天地萬物”，那么，“理”是否客觀存在呢?

而或者以釋氏本心之說，頗近于心學(xué)，不知儒釋界限只一理字。釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺;世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬物之間，所為絕異。然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也?！壬c(diǎn)出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。［2］182

在黃宗羲眼中，佛者之“理”是非真實(shí)存在的，“釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講?！钡鹫咚P(guān)注的是“明覺”，“而止守此明覺”，如果再往下推理，我們可以認(rèn)識到，如果佛者之“明覺”在“變化不測”的世界上，偶然或瞬間關(guān)注到“理”的存在，那會怎樣呢?同時(shí)，這也不是不可能的。但儒者卻不同，儒者不關(guān)注“明覺”，而直“求理于天地萬物之間”，黃宗羲也承認(rèn)儒佛有一點(diǎn)是相同的，他們都是向內(nèi)心求，只是儒者求“理”，佛者求“明覺”。

通過以上分析，我們可以基本概括出黃宗羲所認(rèn)為的儒佛異同(儒佛觀):在“心”“性”上，儒者認(rèn)為“心”“性”是“理”的源泉，而佛者認(rèn)為“心”“性”是“明覺”。相同的是，他們都認(rèn)為“理”存在于天地萬物，并都是向內(nèi)而求，儒者是求“理”，佛者是求“明覺”。同樣，我們也可以理解到:儒者認(rèn)為，“理”的存在方式有兩種，一是外在于天地萬物，一是內(nèi)在于吾之“心”“性”，世事雖變化無常，“理”卻是守常的;佛者則認(rèn)為外在萬物有“理”，吾“心”“性”上無“理”，世事變化無常，“理”也是恒變的。正如黃宗羲所言:“蓋儒釋因此不息之體(理)，釋氏但見其流行，儒者獨(dú)見其真常爾?！保?］315但問題是，在“釋氏但見其流行”的過程中，會不會偶然或瞬間關(guān)注到“理”的存在呢?從黃宗羲以上的言論分析，他認(rèn)為是不可能的，但現(xiàn)實(shí)與理論又是不一致的。

明末，士大夫之學(xué)道者，類入宗門，如黃端伯、蔡懋德、馬世奇、金聲、錢啟忠皆是也。先生(指朱天麟——作者注)則出入儒、釋之間。諸公皆以忠義垂名天壤。夫宗門無善無不善，事理雙遣，有無不著，故萬事瓦裂。惡名埋沒之夫，一入其中，逍遙而便無愧怍。諸公之忠義，總是血心，未能融化宗風(fēng)，未許謂之知性。后人見學(xué)佛之徒，忠義出焉，遂以此為佛學(xué)中所有，儒者亦遂謂佛學(xué)無礙于忠孝，不知此血性不可埋沒之處，誠之不可掩。吾儒真種子，切勿因諸公而誤認(rèn)也。［2］1369

明代末年，山崩地裂，世無寧日，一些早已入佛門的“黃端伯、蔡懋德、馬世奇、金聲、錢啟忠”等，本該“無善無不善，事理雙遣，有無不著，故萬事瓦裂。惡名埋沒之夫，一入其中，逍遙而便無愧怍”，但相反的是，他們卻“皆以忠義垂名天壤”，難道他們僅僅還是“未能融化宗風(fēng)，未許謂之知性”么?“性”是什么?是“理”，是“德”，是仁義禮智信忠孝等道德規(guī)范，但黃宗羲認(rèn)為他們“諸公之忠義，總是血心”，“血心”又是什么呢?是一時(shí)沖動么?黃宗羲認(rèn)為儒者“不知此血性”，難道國家即將滅亡時(shí)，佛者之忠孝是一時(shí)沖動，是“血心”，儒者之忠孝卻是自然或必然的“知性”?這肯定是解釋不通的，畢竟，還有許多所謂的儒者也是不知“性”的，也是不忠不孝的。這種理論或解釋的困境有兩種存在形式，一是佛者而為忠孝獻(xiàn)身，一是儒者而為忠孝逃逸。體現(xiàn)在金聲身上就非常明顯是第一種，金聲歸緣于佛，但卻做了儒者的忠孝之事，黃宗羲的解釋便出現(xiàn)了矛盾。他認(rèn)為:“先生(指金聲——作者注)精于佛學(xué)，以無為為至……無乃所行非所學(xué)歟?……便不可為先生事業(yè)純是佛家種草耳?！保?］1359同時(shí)，解釋黃宗羲這種困境(矛盾)的方式也有兩種:一是黃宗羲的儒佛觀有誤，一是以上諸家不是真佛者。

如果說以上諸家不是真佛者，從事實(shí)看恐怕很難成立，我們只能從黃宗羲的儒佛觀著手。黃宗羲的儒佛觀主要表現(xiàn)在兩方面:一是儒者認(rèn)為“心”中有“理”，佛者認(rèn)為“心”中無“理”。二是儒佛都認(rèn)為天地萬物存在著“理”，儒者重“守常”，佛者重“流行”。黃宗羲的儒佛觀及解釋的困境(矛盾)正是夸大了佛者重“流行”造成的。黃宗羲認(rèn)為佛者內(nèi)“心”與“理”無緣，外在的“理”又不能傳導(dǎo)到內(nèi)“心”，其所闡釋的儒佛差異是疆界分明、水火不容的，這也是基于心學(xué)家辟佛(禪)的苦衷。但這種把佛者說到絕對與“理”無緣的程度也造成了一些現(xiàn)實(shí)問題，如對泰州學(xué)派的評價(jià):

所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者。釋氏一棒一喝，當(dāng)機(jī)橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔(dān)當(dāng)，無有放下時(shí)節(jié)，故其害如是。［2］703

既然他們“祖師禪者，以作用見性”，那么，泰州學(xué)派的很多人的行為就很難用黃宗羲的儒佛觀來解釋。如顏均的行為:

趙大洲赴貶所，山農(nóng)偕之行，大洲感之次骨。波石戰(zhàn)沒沅江府，山農(nóng)尋其骸骨歸葬。頗欲有為于世，以寄民胞物與之志。［2］703-704

這種“頗欲有為于世，以寄民胞物與之志”的入世行為，正是懂“理”(道德規(guī)范)識“理”的體現(xiàn)。如果僅僅用黃宗羲的“山農(nóng)游俠，好急人之難”［2］703來解釋是非常乏力的。

另外，關(guān)于何心隱的評價(jià)也存在這樣的困境。何心隱有許多為時(shí)人所不解之事，如辦“萃和堂”，以“身理一族之政，冠婚喪祭賦役，一切通其有無，行之有成”;縣令令有賦之人去外地賦役，“心隱貽書以誚之，令怒，誣之當(dāng)?shù)?，下獄中”;在嚴(yán)嵩當(dāng)國之時(shí)，“有藍(lán)道行者，以乩術(shù)幸上，心隱授以密計(jì)，偵知嵩有揭帖，乩神降語，今日當(dāng)有一奸臣言事，上方遲之，而嵩揭至，上由此疑嵩?！保?］704這樣，何心隱還為去除權(quán)相嚴(yán)嵩立了一功。以上何心隱種種道德之事，正是對黃宗羲所堅(jiān)持的佛(禪)者無“理”的挑戰(zhàn)。黃宗羲對何心隱的評價(jià)是“心隱之學(xué)，不墜影響，有是理則實(shí)有是事，無聲無臭，事藏于理，有象有形，理顯于事”［2］705。這與其否認(rèn)佛者無“理”是不能統(tǒng)一的。既然何心隱為“祖師禪者”，為何又“有是理”呢?

看來，如果完全用黃宗羲的儒佛觀審視這一切是很難講得通的，這足以說明其儒佛觀的絕對化及矛盾，也是其站在辟佛的立場上所得出的必然。正如李明友先生所言:“黃宗羲的陽明心學(xué)非禪學(xué)的辨析，充分體現(xiàn)了他本人的學(xué)術(shù)淵源、學(xué)術(shù)宗旨和學(xué)術(shù)局限，但是，他極力分辨儒、釋界限，剔除摻入心學(xué)中的禪學(xué)成分，對心學(xué)進(jìn)行修正和改造，都是為了保持心學(xué)的純潔性，使心學(xué)成為適應(yīng)時(shí)代需要的新儒學(xué)?！保?］可見，黃宗羲的“學(xué)術(shù)局限”既是其儒佛(觀)在“理”的問題上勢不兩立的界限，也是其為心學(xué)辟佛的良苦用心。

三、有理、無理不是儒佛的根本區(qū)別

拋開黃宗羲的論斷，我們以客觀的角度看看佛者的視野中到底有沒有“理”。

《起信論》將世間和出世間一切現(xiàn)象的最高本體和最后本源，統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“一心”?！耙恍摹笔恰爸恰保恰袄怼?，是“覺”，是“佛”，或叫作“佛性”、“真如”、“如來藏”，表示一切佛教凈法均在“一心”中，具足圓滿。［4］

《起信論》是對禪宗的理論模式形成有重大影響的著作，在這部著作中，我們可以看到“理”不僅儒家有，佛家(禪宗)也有。同時(shí)，我們也應(yīng)該知道，“理”的概念和釋義是佛(禪)者從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中借用的，當(dāng)然，也具有自然規(guī)則和道德規(guī)范的含義。正如有的學(xué)者所言:“中國佛教學(xué)者沿著法性論的理路，借鑒中國固有哲學(xué)‘理’范疇的涵義，逐漸把法性、真如、理三個(gè)概念等同起來，不僅視‘理’為真理，且以‘理’為宇宙人生的本體，眾生證悟的根據(jù)與目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)悟理以成就佛果?！保?］

可以說，黃宗羲的儒佛觀是有矛盾的，其對佛者的看法是建立在辟佛的基礎(chǔ)上的，其對佛者的認(rèn)識是戴有色眼鏡的，認(rèn)為佛者和儒者在“理”的問題上是完全對立的，也只是看到了儒佛的差異和不同。畢竟，儒佛在“心”“性”問題上還有一些相通的地方，黃宗羲正是沒有顧及其相通的地方，所以犯有過猶不及之病。

［1］王夫之．張子正蒙注［M］．北京:中華書局，1975:2．

［2］黃宗羲．明儒學(xué)案［M］．北京:中華書局，1985．

［3］李明友．一本萬殊——黃宗羲的哲學(xué)與哲學(xué)史觀［M］．北京:人民出版社，1994:139．

［4］杜繼文，魏道儒．中國禪宗通史［M］．南京:江蘇人民出版社，2007:81．

［5］方立天．中國佛教哲學(xué)要義［M］．北京:中國人民大學(xué)出版社，2005:783．