王亞珍

(北京師范大學價值與文化研究中心、哲學與社會學學院，北京 100875)

如果現(xiàn)代性已經成為時尚的東西，那么這并不意味著這一時尚本身得到了充分的解釋，尤其是馬克思的現(xiàn)代性思想有待深化研究。眾所周知，雖然馬克思并沒有直接提及“現(xiàn)代性”，但馬克思的研究從一開始就立足于現(xiàn)實社會——資本主義社會，并且始終如一地堅持這一原則。不言而喻，馬克思所研究的資本主義社會具有現(xiàn)代性，現(xiàn)代性是現(xiàn)代資本主義社會的歷史規(guī)定。到目前為止，大多數(shù)從事馬克思主義研究的學者都對此持肯定態(tài)度，并且對此問題進行了深入而全面的探討。因此，問題的關鍵并不在于馬克思有沒有現(xiàn)代性思想，而在于如何認識和理解馬克思的現(xiàn)代性思想。本文僅從馬克思現(xiàn)代性思想的內涵以及歷史進程兩個方面來深化理解。

一

沃勒斯坦在《自由主義的終結》一書中強調，現(xiàn)代性有兩種:一是人類解放的現(xiàn)代性;二是技術的現(xiàn)代性［1］。實際上，馬克思理解和認同的現(xiàn)代性顯然應該是第一種，即基于人類解放的現(xiàn)代性;而資本主義社會的現(xiàn)代性是屬于第二種，即技術的現(xiàn)代性，是馬克思所要批判的那種現(xiàn)代性。只有基于人類解放的現(xiàn)代性才是真正意義上的現(xiàn)代性，因為現(xiàn)代性本身就是人的主體性的覺醒。馬克思正是本著現(xiàn)代性的本真精神來批判當時的資本主義社會的現(xiàn)代性，在他看來，資本主義社會不是使人真正獲得了主體性，反而是使人失去了主體性，人受物的奴役、壓制、支配，人徹底地服從于物，人對于物的優(yōu)越性全然喪失了。另外，就理論而言，馬克思看到了法國的啟蒙運動理論家最終不僅沒有起到啟蒙人的目的，反而變得“越來越敵視人”了，人變成了“機器”，法國啟蒙運動最終反而推進了技術現(xiàn)代性的發(fā)展。于是，馬克思才呼吁不僅要批判現(xiàn)存的社會，而且也要批判法國唯物主義者。

誠然，馬克思的現(xiàn)代性不僅僅是價值層面的現(xiàn)代性，更是具有科學原則的現(xiàn)代性。不是烏托邦式的抑或空想的人類解放的現(xiàn)代性，而是基于對資本科學分析并對資本批判基礎之上的現(xiàn)代性。馬克思要批判的是資本的現(xiàn)代性，因此，馬克思的現(xiàn)代性具有兩重性:一是資本的現(xiàn)代性，這是資本主義社會的現(xiàn)代性，是應當被批判的現(xiàn)代性;二是揚棄資本現(xiàn)代性的最終實現(xiàn)人類解放的現(xiàn)代性。因為，在馬克思看來，資本的現(xiàn)代性的主體已不再是與人相對的天國，已經落到了塵世。無疑這是一個歷史的進步。但遺憾的是，人最終還是沒能成為真正的主體，而是物即資本成為了主體，人反而被物奴役?！叭艘呀洸辉偈侨说呐`，而變成了物的奴隸;人的關系顛倒已經完成了?！保?］可以說，人從天國中解脫出來之后，又一次墜入了物——資本的泥潭之中難以自拔。資本主義社會表面上宣稱維護人的權利，人在這里被置于中心的位置。但必須注意的是，這只是表面。實際上，人們無時不刻地處在金錢關系之中，人的一切存在都是圍繞資本展開的，人與人的關系淪為資本與資本的關系，人的一切關系都為資本而存在。人被去中心化了，而資本成為中心和總體。現(xiàn)代性的“世俗化”無疑給人類帶來了豐富多樣的物質財富，大大豐富了社會生活，但同時也是一個祛魅化的過程，正如馬克思所言:“一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系。”［3］。在馬克思的資本現(xiàn)代性批判中，現(xiàn)代性的世俗化和現(xiàn)代性的祛魅化實際上是同一個過程的兩個方面。顯然，資本現(xiàn)代性本身內蘊著矛盾，在馬克思看來，這種矛盾在資本主義社會中是無法得以徹底解決的，因為，這是由資本主義社會的資本原則本身所決定的。其解決的唯一途徑就是揚棄資本現(xiàn)代性，尋求人類解放的現(xiàn)代性。

那么如何從資本現(xiàn)代性達至人類解放的現(xiàn)代性(即共產主義社會)呢?馬克思提出了“世界歷史”的概念。在馬克思看來，資本現(xiàn)代性具有兩面性，一是必然性，它是現(xiàn)代性的必經之路，為人類解放的現(xiàn)代性奠定了基礎。馬克思明確肯定了資本現(xiàn)代性的重要地位，在《資本論》中寫道:“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。……這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件”［4］。二是不可調和的內在沖突。資本現(xiàn)代性本身的內在沖突本身決定了它的最終命運，是要被揚棄的。資本現(xiàn)代性遵循的是資本的邏輯和原則，現(xiàn)代性本身的真正主體——人被遺忘了，所以，它還不是真正的現(xiàn)代性，只能算是一種虛假的現(xiàn)代性，是現(xiàn)代性的前史。資本現(xiàn)代性的揚棄只有當它發(fā)展到其矛盾在其自身內部已經無法調和的時候，真正的現(xiàn)代性才會出現(xiàn)。在馬克思那里，真正的現(xiàn)代性等同于共產主義社會，等同于人類解放的現(xiàn)代性，是人得以全面而自由發(fā)展的社會。顯然，真正的現(xiàn)代性既不是一直就有的，更不是橫空出世，無中生有，而是在一定歷史條件下才會存在的。顯而易見，現(xiàn)代性具有極強的歷史性，生成性。馬克思所追求的現(xiàn)代性是對資本現(xiàn)代性科學分析及批判而得出的，是科學性與人文性的相統(tǒng)一，并非空中樓閣。這恰恰正是馬克思哲學的特色之處，用理論找出社會的出路，而不是用理論肯定現(xiàn)實。具體地說，那么馬克思如何一步一步地實現(xiàn)對現(xiàn)代性的批判呢?

二

事實上，馬克思對現(xiàn)代性的批判經歷了一個曲折的發(fā)展過程?？傮w上來說，可從三個階段來理解和把握。

第一階段:形而上學批判與意識形態(tài)批判雙重并重。從《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)到《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)。在《提綱》之前對現(xiàn)代性的批判歸根結底是建基于啟蒙現(xiàn)代性的基本精神——主體(人)和理性之上的。費爾巴哈的人本主義思想把啟蒙現(xiàn)代性的基本精神發(fā)揮到了極致，“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說”。［5］馬克思在這一時期高度贊揚和繼承了費爾巴哈的這一思想，把人的類本質作為現(xiàn)代性批判的標尺和測量器。在《1844年經濟學哲學手稿》中，立足于人的類本質——自由自覺的活動，分別從哲學和國民經濟學兩條進路對資本主義社會的現(xiàn)狀進行雙重批判，提出了“異化”的思想。分別從四個方面考察了資本主義社會的異化，這四個方面可總結為物的異化和人的異化這兩大主題。進一步深刻地道出了:異化的根源在于勞動的異化即異化勞動，“異化勞動是私有財產的直接原因”。［6］那么，如何才能夠實現(xiàn)人的類本質呢?也就是說如何才能夠揚棄異化呢?對此，馬克思在《手稿》中也作了深入的探討，首先，指出:“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”，［7］緊接著，披露了“粗陋的共產主義”的卑鄙性，最后，給出了對共產主義的獨特理解:“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內生成的?！保?］在馬克思眼里，異化與資本主義社會是緊密地勾連在一起的，從資本主義社會產生的那一刻起異化也就隨之悄然而至，二者如影隨形。此外，馬克思對黑格爾哲學進行了鞭辟入里的批判，開門見山地指出:“黑格爾站在現(xiàn)代國民經濟學家的立場上。他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質;他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面?！保?］這句話一語中的地道出了馬克思對黑格爾哲學的意識形態(tài)批判和形而上學批判。正因為黑格爾是站在國民經濟學的立場，因此，黑格爾把一切外化等同于異化，異化被普遍化了，喪失了其歷史性，也就看不到異化與資本主義社會的勾連關系，資本主義社會的意識形態(tài)性就這樣被遮蔽了。黑格爾哲學不知不覺中成為了資產階級意識形態(tài)的代言人。“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識”，所以，他“惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”，“人的本質的全部異化不過是自我意識的異化?！倍遥诟駹柕摹皳P棄是思想上的本質的揚棄，就是說，思想上的私有財產在道德的思想中的揚棄?！保?0］顯而易見，馬克思對黑格爾哲學的批判本質上是對現(xiàn)代形而上學的批判，批判現(xiàn)代形而上學的理性至上，力圖翻轉黑格爾哲學的頭腳倒置，充分肯定了費爾巴哈哲學對黑格爾哲學批判的巨大功績。如此可見，馬克思在這一時期對現(xiàn)代性的批判是雙重的，即形而上學批判和意識形態(tài)批判。但是，也不難看出這一時期的批判主要停留于人的類本質的視角，勞動還是抽象的勞動，異化本身帶有明顯的人本主義色彩，還沒深入到社會內部結構，批判的視角較為抽象，缺乏現(xiàn)實性、具體性。因而，共產主義難免會帶有神秘和思辨的色彩，這一時期馬克思的現(xiàn)代性思想并沒有超越當時德國的現(xiàn)代性話語和視野。

第二階段:形而上學批判、意識形態(tài)批判與哲學革命三者緊密結合。從《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》到《1857政治經濟學批判》。馬克思從《提綱》開始對啟蒙現(xiàn)代性的兩大主題——人(類意義上的“人”)和抽象的理性進行批判，并試圖改造為從實踐去理解人和理性?！短峋V》開拓了現(xiàn)代性思想的新視野，主要從以下幾個方面來理解:(1)從實踐的視角出發(fā)批判了以往的唯物主義和唯心主義。直接指出唯物主義的缺陷在于沒能從主體方面去理解，忽視了人的能動方面;而唯心主義則恰恰相反忽視了感性的活動，僅看到抽象的理性。在馬克思看來，以往的唯物主義和唯心主義兩者的共同問題就在于沒能真正地實踐活動。(2)對抽象的人的本質的顛覆，主要是針對費爾巴哈的人本學思想。馬克思一針見血地指出:“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！保?1］在他看來，費爾巴哈所理解的人是自然的、孤立的、抽象人，這種人是現(xiàn)實生活所不存在的，因而，他主張從現(xiàn)實生活中的社會關系去理解的人。(3)對抽象的理性的顛覆，這主要是針對黑格爾的意識哲學。馬克思鞭辟入里地道出:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。”［12］在他看來，思維的真理性是通過實踐來證明的，是一個現(xiàn)實的問題，因此，實踐是檢驗思維真理性能夠的唯一標準。(4)從“全部社會生活在本質上是實踐的”出發(fā)分析環(huán)境改變和人的改變關系、宗教自我異化問題，這些問題都應該合理地理解成“變革的實踐”。并由此得出了舊唯物主義的立腳點和新唯物主義的立腳點。(5)得出了哲學家的使命。這主要是通過以上四個方面的分析得出的，矛頭直指以往的哲學家們只是在解釋世界，深入地講，其根源還在于以往哲學的形而上學性，要翻轉這一特性，就只有植根于現(xiàn)實生活，這樣，哲學家的任務就不僅僅是解釋世界，改變世界也義不容辭。不言而喻，在《提綱》中，馬克思就已經著手對現(xiàn)代形而上學的批判和清算，“實踐本體”已初見端倪，哲學變革已經開始起航。

接下來的重要變革就是在《德意志意識形態(tài)》中開顯的?！缎螒B(tài)》主要針對當時的德國哲學，具體地講，是針對以青年黑格爾派為主要代表的德國哲學，此哲學顛倒了意識與存在、思想與現(xiàn)實的關系，以純思想批判代替反對現(xiàn)存制度的實際斗爭。馬克思和恩格斯把這種哲學稱為“德意志意識形態(tài)”。這種意識形態(tài)恰恰就是馬克思在《提綱》中就已經開啟的批判指向，只不過在《提綱》中批判的范圍僅僅限于黑格爾和費爾巴哈，而《形態(tài)》的批判范圍擴寬了，并且直接深入到德國人的現(xiàn)實生活中進行詳盡的分析。馬克思的形而上學批判與意識形態(tài)批判始終是結合在一起的，《形態(tài)》中就是典例。因為，德意志意識形態(tài)即德國哲學認為德國哲學產生、規(guī)定、支配著德國現(xiàn)實，即思想、觀念、概念支配著現(xiàn)實世界;而這種哲學本身就是形而上學，因此，對德意志意識形態(tài)的批判的同時就是在對形而上學的批判，也正是這種雙重批判才使馬克思的哲學革命走入了德國的現(xiàn)代社會。具體來說，馬克思在《形態(tài)》中主要是破舊立新，批判僅僅是手段，而重構才是最終旨趣，可從以下幾方面來理解:(1)明確指出原初歷史的的五個因素，分別是:生產物質生活本身，這是一切歷史的基本條件;已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的惟滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種需要的產生是第一個歷史活動;家庭，起初是唯一的社會關系;生命的生產;人還具有意識。［13］這五個因素也構成了馬克思哲學的前提，基于此，馬克思批判德國哲學缺乏真正的歷史，就連費爾巴哈“當他是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外”［14］。因為，這些哲學的歷史觀“不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素?！瓪v史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西?！保?5］而真正的歷史觀“是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋事件，而是從物質實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)。”［16］(2)從現(xiàn)實歷史出發(fā)闡述共產主義。從現(xiàn)實歷史前提出發(fā)，闡明了共產主義具有經濟的性質，共產主義者實際上把迄今為止的生產和交往所產生的條件看作無機的條件，而共產主義運動恰恰就是要推翻一切舊的生產關系和交往關系的基礎，因此，“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的前提是由現(xiàn)有的前提產生的。”［17］藉此，馬克思批判了空想共產主義和形而上學，找到了共產主義的現(xiàn)實根基——生產力與交往關系的辯證運動。(3)精辟地提出“不是意識決定生活，而是生活決定意識”，此宣言開啟了馬克思的唯物史觀。在馬克思看來，我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而德國哲學的出發(fā)點則是意識，因此，德國哲學的歷史觀無疑是些抽象的觀念，脫離了現(xiàn)實生活，觀念、思想也無非只是現(xiàn)實生活的產物，鑒于此，應該對德國哲學加以批判并使之革命化。通過《提綱》和《形態(tài)》的分析，會發(fā)現(xiàn)馬克思這時期是處在建立唯物史觀的過程中，同時完成了對形而上學和意識形態(tài)的批判，并最終實現(xiàn)了哲學的重大變革——實踐唯物主義的創(chuàng)立。這時期馬克思已經開始深入到社會結構內部，闡述了生產力和交往關系的辯證運動，因此，此時期的現(xiàn)代性批判已經具有科學性質，已與上一階段大為不同，共產主義不僅僅是一個理想，而具有了現(xiàn)實基礎?！吧鐣F(xiàn)代性的基礎，不是抽象的人和抽象的理性，而是實踐的力量，是生產力和交往關系的矛盾運動。不是從抽象觀念、范疇、抽象理性出發(fā)，而是從現(xiàn)實的歷史出發(fā)。這是歷史唯物主義與歷史唯心主義之間兩種現(xiàn)代性理論對立的哲學基礎?！保?8］

第三階段，資本批判與形而上學批判、意識形態(tài)批判三者密切結合。從《政治經濟學批判》到《資本論》。在《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思闡述了政治經濟學的對象和方法。具體地講，馬克思首先提出了政治經濟學的對象是物質生產，而且這種生產是社會性的生產，藉此批判了資產階級經濟學的非社會性——自然、孤立。緊接著，馬克思詳細地論述了政治經濟學的方法——從抽象上升到具體的方法，并由此批判了黑格爾對這一方法的唯心主義觀點。馬克思還從經濟基礎出發(fā)，闡述了經濟基礎和上層建筑的相互關系，據(jù)此進一步得出資本是資產階級社會支配一切的經濟權力這一重大歷史結論。在《〈政治經濟學批判〉導言》主要闡發(fā)了唯物史觀的一些重要原理，分別是生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的辯證關系，此外，還有社會存在與社會意識的關系。因此，可以說，在《政治經濟學批判》中馬克思就真正地深入到了資本主義社會內部去剖析內部的基本矛盾，開啟對資本批判的一扇廣闊窗口。作為《政治經濟學批判》的續(xù)篇，《資本論》主要是分析和批判資本以達到對資本主義社會的解構為最終目的。馬克思曾經指正了資本對現(xiàn)代社會的歷史意義:“只有當生產資料和生活資料的所有者在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時候，資本才產生;而單是這一歷史條件就包含著一部世界史。因此，資本一出現(xiàn)，就標志著社會生產過程的一個新時代?！保?9］《資本論》正是精辟而又全面透徹地闡明了資本在資本主義社會中的這一軸心地位，對此，恩格斯在對《資本論》的書評中也明確表達過:“資本和勞動的關系，使我們全部現(xiàn)代社會體系所圍繞旋轉的軸心，這種關系第一次得到了科學的說明?！保?0］因此，只有抓住資本的本質才能深入理解現(xiàn)代社會，對資本的批判實質上就是對現(xiàn)代社會的批判。此外，馬克思對資本的批判是運用辯證法的方法，這種辯證法有別于黑格爾的辯證法，馬克思說:“我的辨證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辨證方法不同，而且和他截然相反?！业目捶▌t相反，觀念的東西不外是人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已?！保?1］所以，通過對《政治經濟學批判》和《資本論》的簡要分析，我們能夠清晰地認識到這一時期馬克思對現(xiàn)代性批判是以資本批判為明線，而形而上學批判和意識形態(tài)批判是暗線，而且，形而上學批判是資本批判的基礎和前提，資本的批判最終取決于形而上學批判。也只有立足于形而上批判之上的資本批判才具有真正的革命性。因此，“馬克思對現(xiàn)代性的批判，不僅是對現(xiàn)代資本的批判，而且是對現(xiàn)代形而上學的批判，是因為這兩者共同構成了現(xiàn)代性的基本支柱?！保?2］

可見，馬克思的現(xiàn)代性思想不是一蹴而就的，而是經歷了一個從孕育、產生到發(fā)展的演變過程，第一階段對現(xiàn)代性批判的立足點明顯不同于第二階段和第三階段，早期的現(xiàn)代性批判還帶有明顯的人本學色彩，并沒有完全擺脫形而上學的窠臼;從第二階段開始馬克思就與形而上學劃清界限，清算了以往的形而上學，將哲學的立足點從天上拉到人間，確立了哲學的立足點——實踐活動，從現(xiàn)實的實踐活動出發(fā)，深入到現(xiàn)代社會內部，最終達到對現(xiàn)代性的科學批判，以期實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，達至真正的現(xiàn)代性——人的解放的現(xiàn)代性。第三階段在第二階段成果的基礎上，繼續(xù)前行詳盡地分析了資本主義社會的主要邏輯——資本，以此批判了資本現(xiàn)代性。因此，從這個意義上說，馬克思的現(xiàn)代性既不是啟蒙現(xiàn)代性，又不是反現(xiàn)代性(如后現(xiàn)代那樣)，實質上，馬克思的現(xiàn)代性是反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，具體地講，是通過解構資本現(xiàn)代性來建構人類解放的現(xiàn)代性，即共產主義社會。

［1］參看［美］伊曼紐爾·沃勒斯坦.自由主義的終結［M］.郝名瑋，張凡譯.北京:社會文獻出版社，2002:127.

［2］［3］［5］［11］［12］馬克思恩格斯選集［M］.第1 卷.北京:人民出版社，1995:25;275;9;56;55.

［4］馬克思.資本論［M］.第3卷.北京:人民出版社，1996:926.

［6］［7］［8］［9］［10］1844 年經濟學哲學手稿［M］.北京:人民出版社，2000:62;78;81;101;111.

［13］［14］［15］［16］［17］德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)［M］.北京:人民出版社，2003:23;22;37;36;31.

［18］任平.馬克思哲學革命出場的現(xiàn)代性路徑［J］.江海學刊，2005(3):35.

［19］馬克思恩格斯全集［M］.第23卷.北京:人民出版社，1972:193.

［20］［21］馬克思恩格斯選集［M］.第2卷.北京:人民出版社，1995 年.589;112.

［22］吳曉明.論馬克思對現(xiàn)代性的雙重批判［J］.學術月刊，2006(2):48.