劉國旭 張嘉星 李冬哲

（作者劉國旭、李冬哲系南陽師范學院環(huán)境科學與旅游學院副教授；張嘉星系漳州師范學院閩臺文化研究院研究員）

在河南省內(nèi)，鄧州市的高山族人口最為集中，主要集中分布在張村鎮(zhèn)，2300多人，約60%為臺灣高山族后裔，其中認定民族成分約有800余人，占該省高山族人口的87．74%，占中國大陸高山族人口的18．61%，由此成為大陸高山族第一市。已經(jīng)在此居住了300多年。鄧州 “臺灣村”聚居臺灣同胞數(shù)量之多、歷史之久，在祖國大陸絕無僅有。

一、鄧州高山族研究回顧

1983年涂征先生在 《中國建設》雜志上發(fā)表第一篇介紹鄧州高山族的文章 《中原的 “臺灣村”》，此后，涂先生先后連續(xù)發(fā)表多篇文章，介紹鄧州高山族，引起海峽兩岸學界的廣泛關注。對鄧州高山族的研究目前處于起步階段，相關的文獻大致可以分為兩類，一類是介紹性的，一類是學術(shù)性的。介紹性的文獻多是從現(xiàn)象出發(fā)，介紹鄧州高山族臺灣村的形成、歷史過程與現(xiàn)狀。如涂征以 “凝公”的筆名與涂重航先后在 《臺聲》（2003年第 3期）、《中州統(tǒng)戰(zhàn)》（2001 年第 2 期）、《中州今古》（2003年第1期）、《尋根》 （2003年第2期）等刊物上的多篇文章，介紹鄧州高山族；其他如高書桃、武福生等在 《中國統(tǒng)一戰(zhàn)線》（2005年第 5期）、《人民日報·海外版》（2003年4月23日）上的報道與此相似。特別應該提及的是，在涂征等人的努力下，伴隨著鄧州高山族接連不斷的報道，眾多的高山族家譜在當?shù)乇话l(fā)現(xiàn)、修復，一些相關的資料陸續(xù)整理出來，為后來學術(shù)界的研究提供了相對可靠的資料和證據(jù)。

對鄧州高山族研究性的論著目前雖不多見，但大致勾勒了鄧州高山族問題研究的框架和基本思路?！睹褡逖芯俊罚?005年第5期）刊登了數(shù)篇有關鄧州高山族村的論文：陳建樾 《“臺灣村”：一個移民村落的想像、構(gòu)建與認同——河南鄧州高山族村落田野調(diào)查報告》、杜世偉 《河南鄧州高山族 “閩營”背景初探》、郝時遠 《河南〈鄧州臺灣土番墾屯陳氏家乘〉考辨》等，在學界引起轟動。陳建樾在深入調(diào)查的基礎上用民族學、文化人類學的視角進行分析研究，認為鄧州高山族作為一個屯墾移民群體，在近300年的落籍鄧州期間，經(jīng)歷了幾個階段的多重本地化過程，在風俗習慣、宗教信仰等諸多方面日漸迷失民族的文化表征，他在1983年以來的族群性重建，又驗證了一個弱勢移民群體經(jīng)由想像、認同而得以重新構(gòu)建的圖式。杜世偉在田野調(diào)查和查證相關地方文獻的基礎上，重點考察了鄧州高山族移民鄧州的歷史背景。郝時遠就河南鄧州 “臺灣村”發(fā)現(xiàn)的 《鄧州臺灣土番墾屯陳氏家乘》所記史實等內(nèi)容進行考證，認為其并非清同治年間所修，應屬現(xiàn)代作品，但同時并不能完全否認。郝時遠先生的貢獻不僅在于辨其真?zhèn)危谟谟纱苏归_了研究清季海峽兩岸人員互動關系的新視野，也為研究鄧州高山族社會變遷和海峽兩岸民族關系打開了新的窗口。

與以上的論著相關，還有不少媒體關注了鄧州高山族族群與臺灣地區(qū)之間的互訪、臺商與鄧州高山族之間的互訪等，如《南陽日報》、《大河報》等。

總體說來，對鄧州高山族的關注和研究為進一步研究鄧州高山族社會變遷提供了廣泛而日益豐富的證據(jù)和論點，對海峽兩岸的互動和對臺交往鋪設了更加貼切的話語背景。但應該看到，對鄧州高山族的研究還遠遠不夠，一是缺少全方位的視角進入深入的分析，二是繼續(xù)加強大陸與臺灣關系大背景下的民族關系研究。本文著眼于該移民群體的宗教信仰變化，并就其在整個文化變遷中的作用探討一二，祈正于方家。

二、鄧州高山族宗教信仰變遷

目前來看，高山族宗教信仰比較復雜，不僅有本民族原始宗教信仰，還有佛教、基督教、天主教等，這些宗教信仰在高山族社會歷史發(fā)展過程中被民眾所接受，形成了原始宗教、佛教和西方宗教交錯共存的局面。隨著高山族的遷徙變化，各地高山族的宗教信仰有了不同的改觀。

“宗教發(fā)展的歷史與人的進化、文明文化的發(fā)展是同步的，因而它的意義不可低估。人類早期文化形式都與宗教有著不可分割的關系，無論是物質(zhì)文化如生產(chǎn)勞動、衣食住行，或是精神文化如語言、教育、原始藝術(shù)、宇宙觀等，都依附于宗教的內(nèi)容。”［1］鄧州高山族和臺灣高山族同屬一支，但宗教信仰卻不盡相同?？疾爝@種變化的過程可以看出高山族在社會變遷過程中政治、經(jīng)濟和文化生活的演變軌跡，對當前恢復鄧州高山族的民族文化、增加民族認同意識有著重要意義。

（一）與臺灣高山族的對比

“文明起源方式形式的文化基因，不僅決定了各個國家的政治形式的不同，更決定了各個民族的文化面貌和思想傳統(tǒng)?！保?］臺灣的高山族有10個民族組成而非一個民族，包括邵族、阿美族、布農(nóng)族、魯凱族、雅美族、排灣族、曹族、泰雅族、卑南族和賽夏族。每個民族居住的地域、社會生產(chǎn)環(huán)境的不同，形成的民族文化也不完全一樣。如布農(nóng)族擅長木雕，生活在以男性為中心的父系社會中，遵守一夫一妻的風俗習慣；卑南族、阿美族和雅美族則遵守母系社會制度等；邵族已完全漢化，本民族的文化消失殆盡；高山族盡管文化上各有側(cè)重，但其作為整體民族的文化共性卻是存在的，否則也不能成為一個民族?！盎饓ㄅc輪休耕、鍬耕、獵鹿與野豬、懸掛獸骨、手綱與魚荃捕魚、弓箭、腰刀、木杵臼、矮墻茅屋、腰掛紡織、耳飾、拔毛、缺齒或涅齒、刳木、藤竹編簍、編席、口琴、鼻笛、輪舞、獵頭與骷髏崇拜、親族外婚、老人政治、年齡組織、男子會所、多靈魂觀、鳥占與夢卜、室內(nèi)灣葬、紋身、幾何形花紋、親子連名、雙連杯與口飲等三十二種。”［3］特別是紋身的習俗直到近代還出現(xiàn)在老年人身上。

隨著社會的發(fā)展，各民族間的交流日漸增多，文化傳播范圍及速度大大增強，其他民族文化對高山族文化帶來沖擊。漢族文化在17世紀后期，以佛祖、媽祖、土地公等為代表的宗教信仰進入高山族地區(qū)；西方基督教、天主教則在荷蘭、西班牙侵占臺灣時傳入。雖然鄭成功收復臺灣，給基督教、天主教等西方文化予以打擊，造成其短時間中斷，然而20世紀60、70年代，基督教、天主教傳播速度加快，形成現(xiàn)代與原始宗教、佛教交錯混雜的局面。

可以看出：臺灣高山族在文化傳播大潮中接受不同民族的文化；鄧州高山族在社會遷徙中產(chǎn)生漢化。而且對鄧州高山族而言，文化整合力量產(chǎn)生了巨大影響，臺灣高山族各族之間還存在社會制度、經(jīng)濟文化、風俗習慣、宗教信仰的差別，而鄧州高山族不再有族別之分，具有所有高山族的文化特征?！斑@顯然是長期本地化和 ‘閩營化’的結(jié)果，同時也是基于某種具體的現(xiàn)實利益驅(qū)動和經(jīng)由民間知識分子想像與構(gòu)建的結(jié)果?！保?］陳建樾先生的態(tài)度只代表了一部分學者的觀點，對于所謂 “現(xiàn)實利益驅(qū)動”的敏感問題，因為涉及民族成分的修改，當?shù)氐拇迕癖硎?，這個說法他們不能接受。首先村民的經(jīng)濟條件比周邊要好，并不窮，利益的誘惑不存在。第二，少數(shù)民族還有兩個敏感的問題，計劃生育和高考學生加分，這都是不存在的，當?shù)剞r(nóng)村計劃生育已深入人心，即使更換了族籍，在計劃生育上也沒有實際的好處。由于經(jīng)濟基礎較好，每年都有高考學生考大學，成績也比一般的好，高山族村民周先生告訴我們說，他家已經(jīng)有兩個學生讀到碩士和博士了，要是靠民族成分加分，而不是真才實學，兩個孩子不可能走得那么遠。

（二）鄧州高山族宗教信仰的演變

鄧州高山族在社會變遷、文化異質(zhì)化過程中，宗教信仰歷經(jīng)三個階段的變化。

1、原始宗教信仰

高山族在民族文化產(chǎn)生的那一刻，宗教便應運而生，形成了以自然崇拜和祖先崇拜為主的宗教信仰。他們信奉萬物有靈，祀奉日月、星辰、山川、風云、雷雨等各種自然神，圍繞著農(nóng)耕、漁獵、征戰(zhàn)、生育、婚喪、建筑、行旅等日常生產(chǎn)生活的祭祀活動達70多項。既有固定的宗教儀式，如農(nóng)事祭祀，亦有臨時的祭祀祭禮，如婚喪嫁娶等。高山族對祖先的崇拜體現(xiàn)在他們認為人死后靈魂不死，對后代其中保佑作用，這與其他民族的祖先崇拜是相同的。不同的是高山族相信祖先的靈魂會依附于動物身上，和萬物有靈觀念交織在一起?！翱傊?，祖靈崇拜不僅滲透到高山族社會生活的各個方面，而且了深入到每個人的意識形態(tài)領域，變成人們精神生活的一種強有力的支柱。 ”［5］

2、外來宗教的傳入

17世紀20年代以前，臺灣高山族尚處在原始社會階段，普遍信仰萬物有靈和祖先崇拜。隨著漢族大量遷移臺灣，帶來先進的文化與生產(chǎn)方式，高山族在接受漢族先進的生方式的同時，受到漢族文化的影響。漢族的佛教、道教，特別是媽祖信仰在高山族中傳播開來。荷蘭1604年、1624年先后兩次侵入臺灣。西班牙在1626年登陸基隆，建立基地。1641年，同在臺灣的荷蘭、西班牙爆發(fā)戰(zhàn)爭，西班牙戰(zhàn)敗，撤離臺灣。荷蘭統(tǒng)治臺灣時期，為了實現(xiàn)精神上的控制，派傳教士在臺灣南部進行基督教化活動；西班牙也將天主教傳入臺灣北部傳入耶穌教于南部。許多高山族群眾受洗禮入教。據(jù)1638年教會的視察報告，新港社人口1047人，幾乎全部入教，其他各社大約也有十分之一的人入教。形成了西方宗教、漢族宗教和原始宗教信仰共存的局面。也就是說鄧州高山族在屯墾鄧州之前，以媽祖信仰為主兼及其他的宗教格局已經(jīng)形成。進入內(nèi)陸地區(qū)以后，無論主動還是被動，作為一個弱勢移民群體在異質(zhì)文化中不可避免地受到同化。以功德碑為例，在 “臺灣村”所有的清制功德碑上都沒有族屬來源的記載，在家譜中我們發(fā)現(xiàn)了大量的通婚記錄，這恰恰就是他們不斷主動融入主流社會的真實寫照?！芭_灣村”高山族融入主流社會的歷程至少到清朝末年尚未徹底完成。以到同治年間已 “衍至八輩”的陳氏家族為例，陳阿讓的造訪雖然使陳氏家族開始 “懷祖德澤，仰慕神傷，今據(jù)墓碣碑表、稱主神龕，略纂家乘”，但修譜者卻在家譜序言叮囑后輩“弗必付梓，慎存?zhèn)魇馈?。一個弱勢移民群體融入主流社會的艱難與困窘，由此可見一斑。此外，歷代鄧州方志都沒有關于 “臺灣村”和高山族明確記載，也從另一個側(cè)面說明高山族已經(jīng)被主流社會所消融、同化。

3、宗教信仰復雜化

鄧州高山族族譜記載，祖先是臺灣高山族的依那思羅。1661年4月鄭成功收復臺灣時，15歲的依那思羅被征從軍，被鄭成功的部下黃廷將軍收為馬夫，1668年依那思羅跟隨黃廷到河南鄧州屯墾定居。身為高山族的族人，原始宗教信仰肯定是存在的。

圖騰崇拜。鄧州臺灣村村民屋內(nèi)，中堂上與祖宗牌位一般會并排掛著一幅畫有蛇與牛的圖騰，顯然與中原文化相去甚遠，給人以強烈的異鄉(xiāng)感覺。

媽祖信仰。媽祖是沿海民眾普遍信仰的神明之一。媽祖原名林默娘，福建莆田湄洲嶼人。據(jù)說林默娘生前行善積德、慈悲博愛、護國庇民，救助海上遇難者無數(shù)，保佑海上行船平安。相傳船舶遇難時，只要口誦媽祖圣號，媽祖就會趕來營救，媽祖成為人們心中戰(zhàn)勝大自然的精神力量。

沿海居民信仰媽祖，行軍作戰(zhàn)時媽祖神像也隨軍供奉。抵鄧州后為謝媽祖庇佑之恩，黃廷偕閩營眾官兵捐俸，在州城中建中原地區(qū)規(guī)模最大的媽祖廟——天后宮。

鄧州市天后宮，原名天妃宮，始建于康熙七年 （1668）， 康熙二十三年 （1684）更名為天后宮，也稱閩營家祠，是中原地區(qū)最大一處，位于鄧州小西關，坐北面南，沿中軸線分布大門、戲樓、前殿、后殿及左右?guī)康冉ㄖ?。南北長約130米，東西寬近70米，占地9000余平方米。大門為石質(zhì)，上嵌一石匾 “天后宮”。戲樓，磚木結(jié)構(gòu)，硬山建筑，青磚灰瓦，脊飾鴟吻。建在高1米左右的磚圍土臺之上。北向，面闊三間，中間為舞臺。前殿，磚木硬山建筑，青磚灰瓦，脊飾鴟吻，建在高1米左右的磚圍土臺上，南向，面闊三間，實為明三暗五，出前檐，南北進深8米，東西長約17米，高約2米，殿內(nèi)正中供奉媽祖站姿鍍金銅像。東西山墻外壁白灰地仗上分別楷書 “濟”、“康”兩個字。大門兩旁楹聯(lián)一副：“向四海顯神通千秋不朽，歷數(shù)朝受封典萬古流芳。”橫批：“踏海浪平。”后殿，磚木硬山建筑，青磚灰瓦，脊飾鴟吻，建于高1米左右的磚圍土臺之上，南向、面闊三間，實為明三暗五，出前檐，其體量大于前殿。南北進深約8米，東西長18米左右，高8米許。前后殿之間為間距4米左右的小天井院，天井院東西兩側(cè)的院墻上各辟一圓拱門，繞前殿東西山墻經(jīng)圓拱門進入后殿。后殿東西兩側(cè)各有三間廂房。廂房以南的主體建筑兩側(cè)為廡房，東廡房為禪房及護院住房，西側(cè)廡房為閩營兵營房，營房西側(cè)為閩營兵操場。天后宮院內(nèi)奇花異草美不勝收，古木參天，一派閩南風格?？上群髿в诿駠同F(xiàn)代學校校舍改造。

媽祖信仰在南陽地區(qū)不僅限于鄧州，在南陽市老城區(qū)新街，同樣有一座建于清康熙年間的天妃廟，根據(jù)山門題額應是“天后宮”，雖歷經(jīng)300多年，現(xiàn)仍存山門、天妃廟、奶奶廟等建筑，是南陽市惟一的市級媽祖廟文物保護單位。

到鄧州閩營村走訪，村民們說，除了城里有天后宮，在黃廷四大都督八大參將駐軍的地方也有媽祖廟。另外，閩營人還建有小型媽祖廟，文渠鄉(xiāng)尹洼的媽祖廟前十幾年還存在。臥龍區(qū)七里園大寨村的陳鴻楚、陳鴻福來鄧州尋訪媽祖廟時說，他們村也有一座媽祖廟。據(jù) 《方城民俗志》載，方城營坊村等地也有媽祖廟?？梢婇}營人在南陽建的媽祖廟至少二三十座。

宗教信仰對一個族群來說，一方面有著頑強的生命力，另一方面又受著多個因素的影響。20世紀50、60年代，毛主席像也出現(xiàn)在鄧州臺灣村村民的中堂畫上，最近這些年，還有些村民的中堂畫改成了基督耶穌，足見宗教信仰也不是一成不變的。

就禁忌而言，鄧州臺灣村村民也異于周邊漢族人群。如漢族人經(jīng)常說的七十三、八十四，閻王不請自己去；年齡上逢九避諱等，在鄧州高山族這里全然沒有這個概念。

20世紀以來，基督教在華夏大地快速傳播，鄧州高山族部分民眾逐漸放棄了原有宗教信仰，皈依基督教，并且有蔓延趨勢，這與臺灣高山族不同。荷據(jù)時期（1624～1662），荷蘭殖民者曾向高山族人民傳播基督教等宗教，后來也有少數(shù)高山族人民信仰其他宗教。但從現(xiàn)有材料看，高山族主要仍保留原始宗教信仰和儀式。［6］

三、宗教信仰對鄧州高山族的影響

盡管祖籍臺灣的鄧州高山族移居河南鄧州以后，經(jīng)歷了 “閩化”、“豫化”的過程，民族文化及宗教信仰也有所改觀，但民間信仰和宗教習俗，是一個民族文化的最深層最基本的構(gòu)成之一，反映一個民族的基本價值取向和行為方式。正是與其他民族不同的宗教信仰的傳承，使得鄧州高山族依然保持本民族的民族認同。

寒食節(jié)。鄧州高山族的特殊節(jié)日是每年農(nóng)歷三月九日的寒食節(jié)。據(jù)說在荷據(jù)時期，臺灣有一家高山族為挽救整個部落而犧牲了全家八口的性命，此后其他高山族人在這一天不在白天開伙吃飯，以為紀念?，F(xiàn)在鄧州的高山族在寒食節(jié)這一天聚會團圓，燃放鞭炮，燒香祭祖，同時各家族共同攤錢延請劇團在墓園搭臺唱戲，附近的小商小販也聚到這里販售商品。

媽祖信仰。盡管深入內(nèi)陸地區(qū)，鄧州高山族還保留媽祖信仰。有的民眾將媽祖塑像放置于正屋進行供奉，有點則在祖先牌位后的墻上貼有介紹媽祖的報紙復印件。雖然一部分鄧州高山族以基督教信仰、天主教等其他的宗教信仰取代，不過，媽祖信仰依然是區(qū)別高山族作為沿海地區(qū)民族與周圍陸地民族的標志。

喪葬習俗。鄧州高山族雖然各個姓氏喪葬習俗不完全相同，然而其葬歌曲調(diào)基本一致，唱詞都有 “阿里山”、“日月潭”之說，它是鄧州高山族民族認同重要的鄉(xiāng)土標志。屯墾初期的高山族在喪葬上曾沿襲在原住地的習慣，如有老者故去一般葬在屋內(nèi)，而活著的人則另辟新居。這應是和原住地居住習慣有關，房屋簡陋，搭建容易，毀棄自便。后在逐漸漢化的過程中，漢地喪葬習俗影響日深。我們在臺灣村恰逢一家辦喪事，也是請民間草臺班子唱戲，并有歌舞表演，漢人無異，但一些關鍵環(huán)節(jié)仍有鮮明的民族特色。

臺灣村族群的人起于行伍，當年出于反抗異族入侵，或是反清復明，到與主流政權(quán)走到一起，直至后來平三藩之亂，抗擊沙俄的雅克薩等等，有父子兵，有兄弟陣。在征戰(zhàn)中時空穿越，駐足與大陸腹地，同是也有手足分割，不得相見。親情與故土使得這些流落于異鄉(xiāng)的游子時常懷著深深的眷戀。正如陳相富老人所說，始祖公依那思羅臨終囑咐后人，一定要將他的遺骨遷葬回島。但夙愿未償。也就是從那時起，每當族內(nèi)有人故去，下葬前的一天晚上，有 “偷送路”的儀式，意在能夠躲過當?shù)氐耐恋厣?，把魂靈送歸臺灣。

棺材的擺放也不同尋常，橫棺，異于漢族豎放；出殯時小頭朝前，而非漢族的大頭朝前，有跳棺的習俗，兒女們都會唱挽歌：“爹 （媽）呀！回去吧，放心地回去吧，回到大洋彼岸！那里有阿里山，那里有日月潭！那里的香蕉菠蘿賽蜜甜……”入土的時候，在墓地與棺材之間一定要有一塊木板，上書 “臺灣鳳山阿里山”，寄意于舢板一塊，能夠?qū)㈧`魂運回故土。這在當?shù)貪h族和其他族群中則完全沒有。

從某種程度上講，宗教信仰成為民族文化傳承的載體，是一個民族保持其民族性的重要方面。鄧州高山族的宗教信仰與其他周邊民族不盡相同，而與閩臺的高山族卻極其相似，可以追溯其淵源關系。也正因為如此，才使鄧州的高山族得以重新被認定，重建民族認同。

四、結(jié)語

中原士民伴隨中國南方開放的步伐一步步從北方到南方，從大陸到海外，直到世界的每一個角落。歷史造就了中原與閩臺甚至海外天然的、獨特的、歷史蘊涵雋永的聯(lián)系。明清時期，大陸移民臺灣持續(xù)不斷，故有 “唐山過?！敝f，以往考察移民問題多從上述史實出發(fā)，局限于移民與文化傳播的單向研究，臺灣 “土番”移住大陸并生息繁衍于中原腹地則少有未聞，對鄧州高山族的研究，為歷史移民和豫閩臺三地的聯(lián)系提供一種新的方向和視角，使之成為雙向而不是單向、復雜而不是簡單的聯(lián)系。

“祖啟臺灣源華夏，屯居鄧穰融九州”是今鄧州臺灣村村口牌坊上的一對楹聯(lián)，簡要道出了鄧州高山族與臺灣的淵源，另一聯(lián)是 “精誠團結(jié)盼臺灣回歸，同舟共濟促祖國統(tǒng)一”，表明了中華各民族、海峽兩岸的中國人的共同心聲。以研究鄧州高山族的宗教信仰為契機，加強臺海聯(lián)系和互訪，對于促進大陸和臺灣之間的聯(lián)系、加強兩岸經(jīng)濟、文化間的往來、早日完成祖國統(tǒng)一大業(yè)有著重要的現(xiàn)實意義。

注釋：

［1］王海龍、何勇：《文化人類學歷史導論》，學林出版社1992年，第195頁。

［2］陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年12月，第4頁。

［3］陳國強、林嘉煌：《高山族文化》，學林出版社，1988年4月，第12頁。

［4］陳建樾：《臺灣村：一個移民村落的想像、構(gòu)建與認同——河南鄧州高山族村落田野調(diào)查報告》，《民族學研究》，2005年第5期。

［5］陳國強、林嘉煌：《高山族文化》，學林出版社，1988年4月，第156頁。

［6］wuhao-20248:《靈魂崇拜》， 百度百科，2010 年 6 月 1日，http://baike.baidu.com/view/788030.htm,2012年7月11日。