方禎璋 阮昭雄 周欣德

引 言

位于嘉義縣大林鎮(zhèn)西南邊的明華里，在1762年屬于諸羅縣打貓北保，1862年為嘉義縣打貓北堡下埤頭莊，1875年為嘉義縣打貓北堡下埤頭、湖底與菜寮等三莊組成，1898年，依 《嘉義管內(nèi)采訪冊》所記載，下埤頭莊二百九十番戶、五百二十四丁口，湖底莊三十番戶、一百三十一丁口，菜藔莊七番戶、二十九丁口，現(xiàn)有聚落，下埤頭、埤心、過埤、湖底。于1946年1月成立大林鎮(zhèn)明華里，居民以黃姓、賴姓、朱姓居多。

里內(nèi)主要廟宇 “紫玄保宮”（圖一），與其它廟宇迥異的是，鄉(xiāng)民們除因自然災害因素之外，在日據(jù)初期慘烈犧牲進行兩次“大莆林戰(zhàn)役”，對抗日本異族統(tǒng)治。之后雖未能改變被統(tǒng)治的命運，然而這些英勇的先民們，仍將該地區(qū)觀音庵主神搶救回莊內(nèi)，與玄天上帝同祀。之后因地震、腐朽等自然災害所致，再將同莊保生大帝共同迎入原屬于該里 “福德爺香田”［1］所興建的 “紫玄保宮”之中。且巧妙地將這些神祇并列主祀 （圖二），讓各神明信仰圈所屬信眾皆能認同與祭祀。此一成果非但破除里內(nèi)各家族、宗派的本神信仰，亦歸總莊民祭祀模式，也更增加本莊的團結(jié)和諧，同時還充分利用現(xiàn)有人力財力資源興盛廟務，著實可為村里建設的表率。

如此立意良惠的并廟模式于鄉(xiāng)土史記述而言，其整合歷程理應詳予記載，但是直到目前，該宮雖有簡單的 “廟志沿革”，觀其內(nèi)容與事實有所差誤，尤其未將莊民英勇抗日事跡載入著實令人扼腕，基于“記憶是未來的種子”，本研究對 “紫玄保宮”建廟過程進行下述時序考證。

諸神信仰圈沿革探討

根據(jù) “紫玄保宮”現(xiàn)有簡略沿革內(nèi)容記載如下：來臺先民，時有朱清貴者奉祀帝爺公 （玄天上帝），黃慶者奉祀大道公（保生大帝），于永歷十五年 （1661）12月，來大莆林下埤頭落地生根，自是街中住宅焚香奉祀。時過二百余年，清嘉慶乙丑年 (1805）首建大道公廟，村民朝夕焚香膜拜，帝爺公 （玄天上帝）亦在現(xiàn)址蓋有廟寺 “紫蓮庵”與相傳日據(jù)時代由 “觀音亭”分靈過來的觀音佛祖，同受村民膜拜，這也就是早期的 “紫蓮庵”。 嗣后，1941年受大地震震毀倒塌，當時士紳蔡朝合出水泥磚并倡議村民募款，得以合廟重建 “紫蓮庵”，供奉玄天上帝為主神，佛祖及保生大帝。光復時期，士紳陳彬先生發(fā)起組織管理委員會及重建事宜。由于奉祀佛、道于法申請不符，遂在神祇旨意命名“紫玄保宮”。由此得以獲 “內(nèi)政部”審查通過，同時在村里耆老奔波努力，里民踴躍捐獻及各方善信鼎力相助，才得以于1991年順利落成。

根據(jù) “沿革”所述下埤頭莊先民人文史料，劉世溫先生在 《云林縣發(fā)展史》［2］有以下這么一段敘述 “福建漳州府平和縣人賴剛直，相傳隨鄭成功渡臺，為其部屬，奉命在天興縣八掌溪侖子頂屯田，即今嘉義縣中埔鄉(xiāng)和睦村一帶，開墾拓荒，辟田一千余甲，是嘉義縣置縣 (由天興縣改為諸羅縣)后，有史可稽的最初拓荒者之一?！迸c廟志沿革前段可相呼應，同時以目前民政單位統(tǒng)計結(jié)果，亦得明華里居民姓氏主要以黃姓、賴姓、朱姓最多，故該段記述應為屬實。

至于該三姓先民是否為 “永歷十五年（1661）12月，來大莆林下埤頭落地生根”，則有待商榷。主因在 《嘉義縣地區(qū)綱要計劃中埔鄉(xiāng)·第一節(jié)：歷史沿革》明白記載 “漢人的開辟，應以明朝永歷十五年，隨鄭成功渡臺屯墾公館莊之福建平和縣人賴剛直最早。賴剛直被鄭氏部署于諸羅縣八掌溪侖仔頂 （今之和睦村）屯田，其子賴慶、其孫新喜俱披荊斬棘，墾殖灌溉千余甲。乾隆初葉 （1746年前后）受福建南靖縣人邱純德等人先后入墾之影響，此地之漢人乃逐漸增多?！币簿褪钦f明華里 （下埤頭莊）應為賴剛直后人再拓墾之地。據(jù)此，得以考證這三大姓開墾明華里的時序至少應再稍往后移三十年，亦即1700年之后。

其次 “紫玄保宮”的廟志沿革中提及“清嘉慶乙丑年 （1805）首建大道公廟，村民朝夕焚香膜拜”。然，據(jù)前述 《嘉義縣志》所載 “福德爺香田碑”于嘉慶11年12月 （1806）設立于 “紫玄保宮”現(xiàn)址前民家內(nèi)樹下，也就是說該地在當時尚屬“土地公”信仰圈范圍，故居民才會捐獻香油錢設立福德爺香田，即當時應未建造。

另根據(jù) 《嘉義管內(nèi)采訪冊·祠宇》 所載，“上帝爺廟在下埤頭莊，崇祀北極上帝，道光丁亥年 （1827）捐民財建造?！迸c現(xiàn)有廟志沿革所述相差22年，據(jù)此應以 《嘉義管內(nèi)采訪冊·祠宇》所載應較具公信力。同時該采訪冊亦明確登載 “保生大帝廟在下埤頭莊，崇祀保生大帝，同治甲子年（1864）捐民財建造?！币簿褪钦f在1864年，甚至于在 《嘉義管內(nèi)采訪冊》成書時期 （1898）時，此兩座廟宇是各自獨立并自各擁有信仰及祭祀圈。

再者，如楊惠南先生在其著作 《臺灣民間宗教的中國意識》中所提 “非政教神祇,則有開漳圣王 （漳州人信仰）、保生大帝 （泉州人信仰）等鄉(xiāng)土神。祂們具有凝聚同鄉(xiāng)移民,對抗外敵的功用……”。也可旁證該兩座廟宇原先并不可能合并，同時建廟時間應以 《嘉義管內(nèi)采訪冊·祠宇》所載為準。

另外在 《嘉義縣志·宗教志》第22頁中所登錄的“明治三十一年 （1898）底嘉義縣寺廟、廟宇所屬財產(chǎn)調(diào)查表”中，下埤頭莊有 “玄天上帝廟”以及 “大帝廟”的登載 （如下表一）。

表一、明治三十一年（1898）底嘉義縣寺廟、廟宇所屬財產(chǎn)調(diào)查表

至于 “觀音亭紫蓮庵”則根據(jù) 《嘉義縣志》［3］記載：“昭慶禪寺， 主祀神： 釋迦牟尼佛。位于嘉義縣大林鎮(zhèn)中正路41號。昭慶禪寺原名為大莆林 ‘觀音亭紫蓮庵’，創(chuàng)建于清嘉慶六年 （1801），距今已二百余年，道光年間重新修葺，光緒二十年(1894)因日軍寇舉侵臺，毀于烽燹，迨至昭和三年 （1928）始由信徒吳徐愛女士之父吳頭先生，奉獻土地并鳩合地方士紳，發(fā)起籌建募化重建道場。早期香火鼎盛、遠近馳名，為本省八大名剎之一，僅次于彰化鹿港龍山寺?！币簿褪钦f該廟至今仍然存在于明華里內(nèi)，并距 “紫玄保宮”不遠，那又為何里民們要再不厭其煩的，在日據(jù)初期由“觀音亭紫蓮庵”分靈過來，并另外成立 “紫蓮庵”？而原有的 “觀音亭紫蓮庵”卻改為“昭慶禪寺”？

抗議異族統(tǒng)治

考證現(xiàn)存于 “紫玄保宮”中的兩個簽筒 （圖三）上刻有 “紫蓮庵”、“明治三十六年 （1903）癸卯”、“觀音佛祖應驗藥簽”、“觀音佛祖應驗寶簽”“大坡頭莊弟子陳郡叩”等字樣，明顯與前述 《嘉義縣志》記載的昭和三年 （1928）再建 “昭慶禪寺”，時間尚上有近33年的落差，那到底在1895年到1903年間該地發(fā)生何事？讓村民們寧可在玄天上帝廟址蓋廟并命名為 “紫蓮庵”，且將玄天上帝與觀音佛祖同廟共祀；而且1928年又為何在 “觀音亭紫蓮庵”重建道場，并易名為 “昭慶禪寺”？

回敘光緒二十年前后，在大林鎮(zhèn)周遭，發(fā)生過兩次大莆林抗日戰(zhàn)役，根據(jù)張健豐先生所著 《臺灣抗日與對日關(guān)系》［6］中記載“根據(jù)大林當?shù)仃壤厦枋觯旱诙未笃瘟謶?zhàn)役時，當時義軍駐守觀音亭 （今昭慶寺），日軍困于鹿樹山丘 （今大林國中，原糖廠子弟學校），觀音亭至鹿窟溝是攻守險要之地 （鹿樹山丘通往大林事皆須經(jīng)一跨越鹿窟溝的大明橋）（圖四），兩軍對峙八天，槍戰(zhàn)激烈，雙方死傷甚多，義軍因武器簡陋，退守三迭溪以南，日軍進駐三迭溪村……”，文中得知在兩軍對峙八天，槍戰(zhàn)激烈的情況下 “昭慶寺”，以及該地附近居民的性命財產(chǎn)應該會受到極大的損失。

此一史料又可由連橫 《臺灣通史·卷四·獨立紀》對大莆林兩次戰(zhàn)役所述：“七月初十日 （陽歷八月二十九日），日軍陷云林，進據(jù)大莆林。……十一日，副將楊泗洪率鎮(zhèn)海中軍及格林炮隊取大莆林，義成、精華各以所部數(shù)千助戰(zhàn)。日軍北，泗洪追之，中炮死。管帶朱乃昌力戰(zhàn)，奪尸歸，反身再斗。而日軍山炮隊至，聲震山谷。臺軍伏蔗林中以戰(zhàn)，左右奮擊。日軍退，乃昌麾兵……乘勢入大莆林，殺傷過當……”，“初六 （陽歷九月二十五日），榮邦誓師決戰(zhàn)，中戰(zhàn)死。初七日，義成再攻城，亦殊傷。十三日 （陽歷十月一日），日軍猛撲三發(fā)之營，徐驤、精華援之，相戰(zhàn)數(shù)日，驤死，諸皆受傷莫能起，云林復陷。永福嘆曰：內(nèi)地諸公誤我，我誤臺人?！笨梢缘弥敃r的慘烈狀況。另外還可由 《攻臺戰(zhàn)紀》、《讓臺記》、《瀛海偕亡記》、《東方兵事紀略》、《臺灣篇上》、《臺海思慟錄》……等著作中摘出大莆林戰(zhàn)役相關(guān)記載。

相信在大莆林兩次日抗戰(zhàn)之時或之后，在地居民為避免觀音佛祖陷于戰(zhàn)火之中有所損傷而將神祇移祀莊內(nèi)，并為避免日據(jù)初期官方有所刁難，所以在1903年建廟時雖然名為 “紫蓮庵”，但是在日本官方進行寺廟調(diào)查時，則登記為 “觀音佛祖廟”。故而在 《嘉義縣志·宗教志》所載 （1915至1918）的宗教調(diào)查的結(jié)果，在1919年三月由丸井圭治郎綜合成為 《臺灣宗教調(diào)查報告書·第一卷》出版刊行 （表二）的資料中即載為 “觀音佛祖廟”。

表二、大莆林公學校區(qū)域

至于為何大莆林在當時并無表一所列之“大帝廟”、“玄天上帝廟”之登載，推測應是在1903年3月17日清晨6點發(fā)生的 “嘉義梅山大地震”中兩廟皆已坍塌毀壞所致。

然而前述 《嘉義縣志》提及 “觀音亭紫蓮庵”在 “昭和三年 （1928）始由信徒吳徐愛女士之父吳頭先生，奉獻土地并鳩合地方士紳，發(fā)起籌建募化重建道場。早期香火鼎盛”，此段敘述事實上亦造成 “紫玄保宮”沿革，誤載廟中現(xiàn)有觀世音佛祖是 “相傳日據(jù)時代由 ‘觀音亭’分靈過來的觀音佛祖，同受村民膜拜，這也就是早期的 ‘紫蓮庵’”。

之所以認定現(xiàn)有沿革誤載，本研究擬分為兩個面向論證，其一，“紫玄保宮”現(xiàn)有觀音佛祖，明顯系于1895年之后自 “觀音亭紫蓮庵”移出，而在當時為戰(zhàn)亂時期，絕不可能將本尊金身留下而刻意分靈移出。而且在 《嘉義縣志·宗教志》第444頁亦載“光緒二十年 (1894)因日軍寇舉侵臺，毀于烽燹”，所以較為合理的認定，現(xiàn)存于“紫玄保宮”中的觀音佛祖金身，應該是為本尊而非分靈。

再者，可由江燦騰［7］在 《日本帝國在臺殖民統(tǒng)治初期的宗教政策與法制化的確立》文中所提，溫國良編譯《臺灣總督府公文類纂宗教史料匯編——明治28年10月至35年 4月》，第 5頁中所述：“明治 31年（1898）5月10日，由總督府民政局縣治課呈報第四任臺灣總督兒玉源太郎 （1898.2至1906.4在任）‘有關(guān)本島舊有之寺廟等禁止成為內(nèi)地寺院之分寺事宜’，其案由即提到：有關(guān)本島舊有之寺廟成為內(nèi)地各寺之分寺乙案，各縣廳有陸續(xù)陳報上來之情形。本島寺廟雖大多祭祀賢士、功臣等，惟若任意使之成為寺院，則可謂處置不當?？v然使其稱為某某分寺，充其量亦僅在揭橥其成為某寺分寺之標志而已?！倍税附?jīng)兒玉源太郎批準后，即于同年5月18日，以“內(nèi)訓第十八號”，通令轄區(qū)各縣知事和各廳長 “嗣后關(guān)于此等成為分寺案，暫時一概不予許可，希照辦”。也就是說依據(jù)該“內(nèi)訓第十八號”文來看，在1903年成立的 “紫蓮庵”及其神祇應與之后成立的“昭慶寺”是無所關(guān)聯(lián)的。

其二，發(fā)生于1915年夏天的西來庵（又稱為噍吧哖）事件后，日人對 “舊慣信仰”中的漢文化認同感到焦慮不安，所以即如前述 （表二）在1919的 《臺灣宗教調(diào)查報告書》中將 “紫蓮庵”名為 “觀音佛祖廟”。 而且在1921年成立 “南瀛佛教會”［8］，而 “昭慶寺”是在之后的1928年重建完成的。再查 《嘉義縣志·宗教志》第444頁有這么一段記載 “……昭慶寺重建后，地方士紳敦請義存法師來住持……義存法師于臺南鹽水設立臨濟宗布教所 （即今修德禪寺），并擔任臺北鎮(zhèn)南學林學務委員，曾東渡日本游學，大正十四年 （1925）五月被任命為日本臨濟宗臺灣 ‘開教使’［9］，后中興嘉義竹崎清華山德源禪寺，及任臨濟宗宗務委員、臺南州本部長，昭和二年 （1927）中興嘉義大林昭慶禪寺，并獲日本臨濟宗妙心寺頒贈錦爛袈裟念珠獎，再任日本臨濟宗宗務委員?！币簿褪钦f “昭慶寺”與日本佛教宗派較為接近，或者可以認為是日本臨濟宗所屬寺廟。

再綜合闞正宗先生［10］著書第四章 《日系禪宗的教育事業(yè)與聯(lián)絡寺廟的結(jié)成》內(nèi)文有關(guān) “紫蓮庵”成立過程節(jié)錄如下：“大林昭慶寺第一代住持吳義存，是于臨濟宗往南部開教或大正5、 6年間的 ‘師僧轉(zhuǎn)換’［11］”之后傳法自東海宜誠屬臨濟宗，而該人及其宗派吸收寺廟、齋堂成為連絡寺廟的手法至少有兩項是清楚的，其一是傳法給臺籍僧侶、齋友，其二是借著下賜具有高度 “皇國佛教”象征的 “圣壽尊牌”。而這所謂 “御尊牌”就是 “天皇尊牌”，這是 “穿著佛教外衣，從事天皇崇拜的裝置”［12］。

同時該文第187頁還有這么一段話，“昭和5年9月，神月徹宗來臺，并兼下賜“御尊牌”。目前僅知有兩座……第二座選在嘉義大林昭慶寺。正如其名，這是一座為慶祝昭和天皇登基所謂 “御大典紀念事業(yè)”而建的寺院，在日僧東海宜誠的協(xié)助下，（1930年 4月） 許可建寺， 吳義存（1884～1947 ） 募建。［13］“昭和 5 年 10 月 1日，舉行昭慶寺佛像安座，第二天則由神月親自主持 ‘御尊牌’安奉儀式?！保?4］也就是說舊有的 “觀音亭紫蓮庵”已經(jīng)完全不存在了，同時改建后的 “昭慶寺”，又另安新的佛像，可說是一座標準的日本神社。

所以綜前所述，除可證明現(xiàn)有廟志沿革有所謬誤之外，亦可證明當時下埤頭的先民們，在大莆林戰(zhàn)役之后，將神祇移置不愿屈服于日本統(tǒng)治的決心與勇氣。本研究之所以會如此認為，主因在該一時期本村先民并沒有如同《宗報》第267號議案第四號教學部長新井石禪師的報告所述：“……像臺灣人，是寺也好、廟也好，都有其主任，有其責任者，其保護者是固定的，這些人對其祖先的時代以來就附屬的寺或是廟，都擁有充分的權(quán)利。那些人為了所有的制度一旦變更，臺灣歸屬于日本占領(lǐng)，因為不知道自己所擁有的寺院或廟，會陷于怎樣的命運？認為如果這些寺院、廟藉由日本佛教僧侶的手保護的話，就沒有問題的緣故……”，［15］部分無民族意識，只圖自我利益的投機者一般，趨附于日本來臺的佛教宗派。更且還聚集全里的力量建造寺廟，供奉其先民攜來的神祇，著實值得尊敬。

諸神融合并祀

臺灣是個移民島嶼，先民自原鄉(xiāng)祖地移民到此，同樣的也將原鄉(xiāng)信仰移植于此。同時由于種種自然或人為因素所致，先民們并非同一地域或同一族群移居，故而在宗教及地域性神祇的祭祀由而產(chǎn)生多樣化。并因四百年來各時段移墾先民們要協(xié)力面對不同的困境，在信仰上亦因而由沖擊演進至趨向融合。

在日據(jù)初期對臺灣宗教的調(diào)查結(jié)果，如同蔡蕙頻于文中認為：在日治以前，儒、道、佛 （齋教與佛教較類似）三教即呈現(xiàn)以道教為中心而三教混雜的現(xiàn)象。［16］同時她還提及日本宗教學研究家增田福太郎則在《臺灣の宗教》［17］一書中則細分各宗教的諸教派，并說明臺人的宗教信仰中，雖能大致區(qū)分佛、道、儒三教，但實際上卻?；鞛橐淮笞诮?。

另外黃蘭翔在其 《臺灣傳統(tǒng)佛教建筑空間的儒釋道混合特質(zhì)》 文中，也從建筑的觀點切入，認為 “一座臺灣傳統(tǒng)漢人寺廟可以被視為佛教寺院，也同時存在道觀及儒教廟宇的特征。這不只是臺灣佛教建筑特有的現(xiàn)象，當印度佛教傳來中國之初，即透過道教的黃老及中國特有的神仙思想為媒介傳入中國，造成一開始的中國佛教建筑已存在與道教及神仙思想不分的狀態(tài)?！保?8］

所以在各類傳統(tǒng)廟宇內(nèi)可以看到，屬于道教的寺廟旁祀佛教神祇早為信眾接受，甚或佛教廟宇也隨俗，在佛堂內(nèi)以佛教故事、典故如釋迦傳燈、佛祖勸世、觀音佛祖化大士、觀音誡目蓮等等，設立原屬于道教的簽詩文化，以提供信眾作為心靈解惑之用。傳統(tǒng)上在同一廟內(nèi)會有諸多神祇供人祭拜，但各廟大多主祀單一主神，再旁祀其它神祇，少有將佛、道神祇 “共同主祀”現(xiàn)象，因為如是則在廟宇的建筑形式規(guī)格，以及神、佛的排序上可能產(chǎn)生一定的困難。

再者以 “紫玄保宮”而言，其現(xiàn)有主祀神祇原為各座不同廟宇的主神，而且所屬信仰圈都已百年以上，要如何移置共祀，以及各廟主神祭典的日期，祭拜模式、供品甚或是否進行繞境儀式、繞境范圍等等，以及各主神原屬廟宇對外的聯(lián)誼活動之處理方式，如稍有閃失，相信勢必對各自信仰圈的故有文化傳承產(chǎn)生極大的沖擊，所以整合過程中對原屬各自祭祀圈信眾，更須花費一番功夫調(diào)和。以本廟而言如將諸神只橫向排列，則因觀音佛祖為女性神佛，與其它帝爺公并排祭祀實有不便之處。而縱向排列又有主客之分，畢竟該廟原屬上帝爺所有。

顯然在1903年到1991年，現(xiàn)有 “紫玄保宮”的設立過程，以及諸神融合歷程是值得探討的，本個案后經(jīng)多方查察，后得助于中林里文史工作者薛茂森 （號紹興）先生引薦，訪談明華里第七鄰鄰長王永漢先生 （圖五），內(nèi)容如下：

時間：2012年04月12日

地點：嘉義縣大林鎮(zhèn)明華里第七鄰下埤頭58號

姓名：王永漢 1938年生

訪談內(nèi)容：“紫蓮庵”在我父祖時代即已存在，原為木造廟宇共祀二神，上帝爺在后而觀世音在前，由于離我家才三十公尺，小時候就在廟埕前玩耍，并且常聽長輩說觀世音菩薩是祖先從大陸請來的，不能讓日本人毀壞，所以雖然有人曾建議不應讓男神與女神共祀，但因沒其它地方可供奉祀只好先共祀在 “紫蓮庵”。本廟在1906年的梅山大地震倒沒受到傷害，但是在1941年的中埔地震時倒塌。而保生大帝廟在1906年之后坍塌，村人將其移至當時作為夜校的教室 （現(xiàn)為活動中心）祭拜，所以地震過后村民們就再將玄天上帝、觀世音菩薩移至該處與保生大帝一起祭拜。嗣后，臺灣光復由當時士紳蔡朝合先生奉獻二十萬塊磚及水泥再建 “紫蓮庵”，約再歷經(jīng)三十年該廟已較老舊，而我因做生意常到鄰鄉(xiāng) （大埤鄉(xiāng)）洽公，順便參拜該鄉(xiāng) “太和街三山國王廟”，當?shù)赜讶诵φ?“你們下埤頭的 ‘紫蓮庵’也很靈驗，是不是因為較為老舊所以你才來此祭拜？”我聽后覺得應該再翻修該廟，所以回村之后就倡議改建，之后被推為第一屆發(fā)起人。再由黃其軒里長當主委，及續(xù)任主委黃建賀先生等等，在1990年建廟前募得款項300余萬，雖然不足但是信徒們認為在諸神庇佑下一定可以完成，所以就毅然開

工建造，后因信徒踴躍捐款，所以現(xiàn)

有 “紫玄保宮”落成時竟然還結(jié)余

500余萬元。

至于現(xiàn)有神祇的排序問題，經(jīng)再與紫玄保宮耆老訪談 （圖六），得知該廟巧妙的借助乩童起乩，借玄天上帝指示，將觀音佛祖奉于上位，如此一來自然成為觀音佛祖、玄天上帝、保生大帝的縱列模式，于情、于理皆能符合一般禮制，而廟宇的建造則以傳統(tǒng)道教模式建造。原有諸神暫祀地點則作為村民活動中心使用，祭典以玄天上帝誕辰的農(nóng)歷三月三日為本廟主祭日，繞境活動則以大林鎮(zhèn)內(nèi)西區(qū)各里為范圍。

該宮自1991年12月立廟以來，由于祭祀圈整合成果良好，廟務及信眾皆能平安順遂，故于2011年舉辦建廟二十周年慶典時，配合鎮(zhèn)公所舉辦 “米里明華低碳行，樂活百獅同祈福”，將祭祀模式改為小區(qū)農(nóng)產(chǎn)品推廣活動，同時透過 “以糧代金”方式，鼓勵信徒將買金紙拜拜的費用，改為樂捐 “平安米”祭拜后帶回煮食或捐做社會公益，此舉除減少焚燒金紙造成空氣污染，也幫助在地農(nóng)業(yè)發(fā)展。此以新的思維改變祭典方式，讓信仰與環(huán)保意識結(jié)合，創(chuàng)造神祇信仰的新典范。

結(jié) 論

“紫玄保宮”現(xiàn)有廟宇規(guī)模就建物本身而言，相對于其它地區(qū)并不特別宏偉，但是彌足珍貴的是，本廟將先民來臺拓墾后，由于生存環(huán)境的嚴苛所產(chǎn)生的族群緊迫對峙 （漳泉械斗），以及自然災害所造成家園的破損，還有為對抗日本軍閥侵略、統(tǒng)治，毅然將神祇遷移的果敢作為。

在面對這些考驗過程中，明華里的民眾，經(jīng)由智慧凝聚共識并進行整合，將三處不同的神祇信仰圈融而為一，并在福德爺香田上建廟共祀。讓佛、道融合，創(chuàng)造出臺灣少有的，近二百年以上古廟和神祇合并，且諸神共同主祀，充分展現(xiàn)面對外在環(huán)境變遷下的適應力及睿智。

同時更可嘉許的是在新廟落成后，還集合全村人力、物力共創(chuàng)多贏的方式，舉辦慶典活動，以現(xiàn)代化的思維進行祭祀典禮的改革，誠為創(chuàng)新之舉，足堪記錄、學習、取鑒。

注釋：

［1］《嘉義縣志·地理志·第二篇·人文地理·第三節(jié)古碑與碑文·第二目：各鄉(xiāng)鎮(zhèn)碑文解說·第四項大林鎮(zhèn)碑文·02·福德爺香田碑記》，嘉慶 11年（1806）12月，本碑文風化嚴重，有些關(guān)鍵詞模糊難以辨認。大意為購買某地為福德爺祭祀之用，為恐日后有糾紛，故勒石為碑以示；嘉義縣政府出版，2009年12月，頁835。

［2］云林縣政府編：《云林縣發(fā)展史》（云林縣縣政府，1997）。

［3］臺灣銀行經(jīng)濟研究室（編）：《嘉義管內(nèi)采訪冊》，臺灣銀行發(fā)行1958年10月出版?！杜_灣文獻叢刊》第五八種“嘉義管內(nèi)采訪冊”本書（一冊六八面四○、八○○字）不分卷，不著撰人。原書為一抄本，全稱是“嘉義管內(nèi)打貓西堡、打貓北堡、打貓南堡、打貓東下堡下三分、打貓東頂堡采訪冊”，藏臺灣省立臺北圖書館，今據(jù)以整理印行，略稱“嘉義管內(nèi)采訪冊”。究其實，如改稱“打貓管內(nèi)采訪冊”或“打貓采訪冊”，尤為妥切；蓋此冊所指之地區(qū)，系指日據(jù)初期臺南縣打貓辦霧署所轄之境地。本書內(nèi)容仿“云林縣采訪冊”例，每堡依積方、沿革……等分項記述（參第三七種“云林縣采訪冊”篇）；有敘至清光緒二十四年（1898）者。

［4］楊惠南：《臺灣民間宗教的中國意識》，1999年6月。

［5］《嘉義縣志·宗教志·第三節(jié)·大林鎮(zhèn)》，嘉義縣政府出版，2009 年 12 月，頁 444～446。

［6］張健豐：《臺灣抗日與對日關(guān)系》，《日軍征臺統(tǒng)帥北白川宮的死因考證》，《海峽評論》雜志社177期，2005年9月。

［7］江燦騰：《日本帝國在臺殖民統(tǒng)治初期的宗教政策與法制化的確立》中華佛學學報第十四期，2001年09月，91～134。

［8］“南瀛佛教會”成立于 1921年，由社寺課長丸井圭治郎召籍臺籍佛教界人士成立，發(fā)行刊物 《南瀛佛教會會報》（后改名《南瀛佛教》、《臺灣佛教》），為日治時期重要的佛教刊物。成員及成立背景均具有強烈的官方色彩?！赌襄鸾虝馗铩?，《南瀛佛教會會報》第 1卷第 1期（1923 年 7 月），頁 19～33。

［9］中村元編：《巖波佛教辭典》，巖波書局，1989年，頁102中之“開教使”定義為：“在佛教未普及之地方派從事佛教宣傳的僧侶去布教。而此亦適用于近代在海外從事佛教布教的僧侶而言。”摘錄自：松金公正《以寺院數(shù)及信徒人數(shù)的演變?yōu)榭疾熘行摹?，《圓光佛學學報》第三期，1999年2月，頁191～221。

［10］闞正宗：《臺灣日治時期佛教發(fā)展與皇民化運動——“皇國佛教”的歷史進程（1895～1945）》 ，博楊文化事業(yè)有限公司，2011 年 5 月，頁 162～193。

［11］“師僧轉(zhuǎn)換”，同上注頁 166，所謂“師僧轉(zhuǎn)換”是指改變傳法上師，即另拜他師。

［12］菱木政晴：《凈土真宗の戰(zhàn)爭責任》，東京：巖波書店，1993，頁 55。

［13］施德昌：《臺灣佛教名跡寶鑒昭慶禪寺》，無頁碼。

［14］不著撰人：《紫蓮山昭慶寺初一二三日行事》，《臺灣日日新報（漢文版）》，1930年10月l，4版。

［15］轉(zhuǎn)錄自：釋慧嚴：《西來庵事件前后臺灣佛教的動向——以曹洞宗為中心》，《中華佛學學報》第10期，(1997年)，臺北：中華佛學研究所，頁301。

［16］蔡蕙頻：《日治時期臺灣的宗教發(fā)展與尊皇思想初探》，臺北市立教育大學學報，2009第40卷、第一期，頁119～142。

［17］增田福太郎：《臺灣の宗教》，東京：養(yǎng)賢堂，1939 年5 月，頁 1～4。

［18］黃蘭翔：《臺灣傳統(tǒng)佛教建筑空間的儒釋道混合特質(zhì)——以臺南開元寺、法華寺、大天后宮、祀典武廟為例》，《1998佛教建筑設計與發(fā)展國際研討會論文集》財團法人覺風佛教藝術(shù)文化基金會主編，1998年11月，頁63～83。