作為自我去蔽、自我反思、自我照亮的努力，啟蒙是人永恒的精神需求，因此，要不要啟蒙是個偽問題，真問題是如何界定啟蒙本身。中國自五四以來的啟蒙實踐都屬于現(xiàn)代化語境，自然含有現(xiàn)代性的局限；隨著內(nèi)蘊于現(xiàn)代性中的危機日益凸顯，這種意義上的啟蒙也在全球范圍內(nèi)走到了盡頭，人類急需一種既能夠涵括其未盡使命而又克服其欠缺的新啟蒙話語；事實上，新啟蒙實踐已經(jīng)悄然開始，只是大多數(shù)人尚未意識到其存在和意義。

北京大學出版社最近出版的新書《第二次啟蒙》，就全面地闡釋了第二次啟蒙的合理性、內(nèi)涵、前景、具體路徑。本書作者王治河和樊美筠夫婦原為國內(nèi)著名學者，后到美國“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”的大本營——克萊蒙特大學過程中心——學習和工作了十余年，屬于建設(shè)性后現(xiàn)代主義陣營中的新生代學者。從建設(shè)性后現(xiàn)代主義立場出發(fā)，他們對新啟蒙的闡釋全面地敞開了內(nèi)蘊于其中的超越品格。正因為如此，本書的觀點、立場、信念具有明晰的啟發(fā)性、前瞻性、挑戰(zhàn)性。

現(xiàn)代化的風險與第一次啟蒙的局限

在反思中西方啟蒙實踐時，大多數(shù)漢語學人還滯留在現(xiàn)代性語境中。經(jīng)過一系列話語轉(zhuǎn)換，他們往往把啟蒙的合法性問題轉(zhuǎn)換為精英一大眾的關(guān)系問題，仿佛啟蒙就意味著大眾與精英的對峙。這種立論既未超越二元對立的思維模式，也沒有走出人類中心主義的狹隘視野，其合法性本身就是可疑的。傳統(tǒng)啟蒙敘事本來就屬于現(xiàn)代性語境，試圖以現(xiàn)代性之矛來攻現(xiàn)代性之盾，其結(jié)果可想而知。與此類言說策略相比，依托解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的批評似乎更為激進和時尚。自上個世紀后半葉起，去中心、深度模式削平、游戲之類詞語曾廣泛流行于漢語學術(shù)界。部分學人以相應(yīng)原則解構(gòu)啟蒙敘事，每每覺得自己凱歌高奏。然而，這種任性的解構(gòu)雖然可以松解僵硬的意識形態(tài)和道德法則，卻無法提出任何建設(shè)性的主張。面對一大片詞語的瓦礫，人們難免會有無家可歸之感。于是，解構(gòu)性后現(xiàn)代主義很快就成為解構(gòu)的對象，甚至淪落為被戲仿和嘲弄的“后學”。

由此可見，要真正反思啟蒙敘事的局限，我們就必須以一種富有建設(shè)性的方式走出現(xiàn)代性的話語疆域。這正是《第二次啟蒙》的建構(gòu)原則。它所隸屬的建設(shè)性后現(xiàn)代主義思潮不主張對現(xiàn)代性進行打補丁式的修正，而是要求人們走出現(xiàn)代性的疆域，創(chuàng)造真正后現(xiàn)代的后現(xiàn)代世界。在這個過程中，人類雖然要“吸收現(xiàn)代性的優(yōu)點”，但必須擁有告別現(xiàn)代性的勇氣和藝術(shù)。正是基于這種立場，《第二次啟蒙》的作者全面揭示了現(xiàn)代性的風險，敞開了隸屬于現(xiàn)代性語境的第一次啟蒙運動的局限。

將對現(xiàn)有啟蒙話語的反思置于對現(xiàn)代性的批判性省察中，此乃《第二次啟蒙》的基本言說策略。它不是在現(xiàn)代性疆域中反思啟蒙話語，而是從正在生成的后現(xiàn)代視野中勘探啟蒙話語的局限。在建設(shè)性后現(xiàn)代主義視野中，現(xiàn)代性和隸屬于它的第一次啟蒙運動具有一個根本性的欠缺——無論是在其西方大本營，還是在東方世界，倡導現(xiàn)代性話語的人們都從抽象的人類主體性和個體主體性出發(fā)，忽略了他者(人類內(nèi)部和人類外部)的存在，故而其行動原始地蘊含著根本性的風險。從文藝復興時期起，現(xiàn)代化運動就不斷凸顯人在宇宙中的地位，直至將人(抽象的)視為世界的中心和萬事萬物的統(tǒng)治者：“人成為這樣一種存在者，在其中，所有存在者都在它的存在和它的真理的特性上奠定基礎(chǔ)?！眴栴}的關(guān)鍵是：誰是人?以哪種“人”為基礎(chǔ)和尺度?什么類型的個體有權(quán)言說“真理的特性”?對此，人們通常在兩個層面上尋求答案：其一，面對非人類存在時，主體會被定義為人(類)；其二，涉及人類內(nèi)部的權(quán)力分配時，主體則被等同于特定人群和個體。由于現(xiàn)代性運動始于西方并通過西方的殖民運動開始其最初的擴展，因此，早期現(xiàn)代性話語中的主體首先被界定為西方人。第一個答案已經(jīng)普遍為人所知，而第二個層面的秘密則尚未完全敞開。為了反思現(xiàn)代性和第一次啟蒙運動的局限，本書作者全面揭示了啟蒙運動與種族主義的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)康德等重要的思想家都曾堅信以種族為單位的等級制。這種“沒有他者的啟蒙”非但不可能通向人的普遍解放，而且會形成對自然和他人的雙重壓制。在發(fā)現(xiàn)了上述秘密以后，兩位作者將現(xiàn)代性的基本特征歸結(jié)為“霸道”。懷有“霸道”之心的西方人以為經(jīng)過艱難而壯麗的航程之后，自己所守持的“道”會擴展至整個地球表面，衍生出一個均質(zhì)的理想世界。然而，無論是對人，還是對物，“霸道”都會使他者的“道”受到擠壓和威脅。這顯然意味著毀滅性的危險。對于現(xiàn)代性風險的揭示，無疑是《第二次啟蒙》的重點。在長達八頁的導言中，作者就指出了現(xiàn)代性的霸道所造就的社會危機、生態(tài)危機、信仰危機。具體來講，上述危機源于：1、對自然的帝國主義態(tài)度；2、對他者的種族主義立場；3、對傳統(tǒng)的虛無主義姿態(tài)；4、對科學的盲目崇拜；5、對理性的過分迷信；6、對自由的單向度闡釋；7、對民主的均質(zhì)化理解。這七點都衍生自現(xiàn)代性的基本邏輯，不可能在現(xiàn)代性場域內(nèi)獲得克服。人類目前應(yīng)該做的不是將現(xiàn)代化進行到底，而是建設(shè)性地進行后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折。

走向第二次啟蒙：建設(shè)性后現(xiàn)代

主義者的超越動姿

建設(shè)性后現(xiàn)代主義的直接思想來源是懷特海的過程哲學。懷特海將世界理解為生生不息的創(chuàng)造過程。受他影響，建設(shè)性后現(xiàn)代主義者致力于提出創(chuàng)造性的圖式、路徑、方案。在闡釋第二次啟蒙時，本書顯現(xiàn)了建設(shè)性后現(xiàn)代主義者所特有的超越品格。

啟蒙是個動作，動作總屬于某個主體，因此，對第一次啟蒙的超越必然顯現(xiàn)在主體維度。恰如懷特海所言，“哲學是人類通過意識到其主體性的原初超越品格而進行的自我糾正”。由于現(xiàn)代化和第一次啟蒙的原初主體是西方人，故而對其超越必然要求我們告別西方中心主義。在本書中，作者明確指出新啟蒙的主體是所有人類個體，應(yīng)該向所有文化形態(tài)開放：“與西方中心主義色彩濃郁的第一次啟蒙一邊倒，只擁抱西方文化不同，第二次啟蒙則既向東方開放，也向西方開放，它是東西方最優(yōu)秀智慧的創(chuàng)造性整合。”如果說第一次啟蒙的哲學基礎(chǔ)是主體性(subjectivity)理念，那么，第二次啟蒙的基本原則就是實現(xiàn)主體間性(inlersubjectiv)。承認其他存在者的主體性是懷特海過程哲學的重要特征。在《過程與實在》所建構(gòu)出的宏大宇宙論體系中，所有實際存在物都被視為創(chuàng)造者，亦即我們通常所說的主體。受此影響，建設(shè)性后現(xiàn)代主義普遍推崇大主體觀：“萬事萬物都既是主體，又是客體，人類也不例外?！痹谶@種大主體觀中，萬事萬物都具有主體一客體的雙重身份，任何人都必須在實現(xiàn)自己主體性的同時承認他者的主體性。與此相應(yīng)，第二次啟蒙是“承認他者的啟蒙”，其目標是建構(gòu)真正后現(xiàn)代的后現(xiàn)代世界。

在闡釋第二次啟蒙的目標時，作者提出了七點具體主張：(1)超越人類中心主義，高揚生態(tài)意識；(2)超越西方中心主義，推重文化互補意識；(3)挑戰(zhàn)劃一思維，欣賞多元之美；(4)拒絕“抽象自由”觀，走向有責任的深度自由；(5)揚棄均質(zhì)思維，走向道義民主；(6)挑戰(zhàn)霸道科學，走向厚道科學；(7)超越純粹理性，呼喚審美智慧。這七點主張均體現(xiàn)了主體間性原則，展示了向他者開放的后現(xiàn)代動姿。因強調(diào)人類內(nèi)部的主體間性，第二次啟蒙要求超越西方中心主義，挑戰(zhàn)劃一思維和均質(zhì)思維，努力呈現(xiàn)差異之美。由于重視人類主體和非人類主體的互動，它又力圖解構(gòu)人類中心論、霸道科學、純粹理性，倡導生態(tài)意識。這兩種動姿都指向可能給人類帶來希望的“另一條道路”。在作者看來，描繪不同于第一次啟蒙和現(xiàn)代化理念的新世界藍圖不僅必要，而且必須盡快進行——第一次啟蒙從理性出發(fā)，但其對理性的定義、理解、闡釋卻是成問題的，因此，整個現(xiàn)代性大廈都面臨著根本性危機；這個危機倘若不消除，人類或許會沒有明天。當康德將“要有勇氣使用你自己的理性”界定為啟蒙運動的口號時，理性已經(jīng)悄然登上神位。一切都要在理性的法庭面前接受審判，而對理性的審判卻是缺席的，于是，對理性的信賴便通向新的暴政。其實，理性思維歸根結(jié)底是某些人的理性思維，某些人的理性思維不可能不具有局限，將某些人的理性思維推向神位必然妨礙他者的自由。由西方人最早弘揚的現(xiàn)代理性思維固然具有解放功能，但也具有諸多局限——如排他性、單元化、急功近利性，等等。本書作者力圖以主體間性代替主體性原則，以多元藍圖代替統(tǒng)一的規(guī)劃，以對話代替獨自，就是為了超越現(xiàn)代理性的局限而吸取其精華。對“另一條道路”的言說是其介入世界創(chuàng)造洪流的具體方式，體現(xiàn)了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的立場和智慧。

恰如現(xiàn)代性話語對應(yīng)著一系列社會方案，《第二次啟蒙》也從后現(xiàn)代主義立場出發(fā)亮出了全景式的世界藍圖，其話題幾乎涉及社會生活——法律、政治、科學、農(nóng)業(yè)、生活方式一的所有方面。盡管如此宏大的新啟蒙計劃和后現(xiàn)代藍圖會授人以“解構(gòu)”之柄，但作者將“思之勇氣”與主體問性原則結(jié)合起來，所提出的方案均具有鮮明的利他性。針對第一次啟蒙欠缺“他者意識”的不足，他們所提出的方案都突出了他者的地位。尤其必須指出的是，這里所說的“他者”并不局限于人類，而且涵括其他物種成員。在論述后現(xiàn)代農(nóng)業(yè)、后現(xiàn)代工業(yè)、后現(xiàn)代商業(yè)、后現(xiàn)代生活方式時，他們明確承認非人類生命的主體性，要求人類為所有生命的福祉負責。為了敞開其他物種的權(quán)利問題，兩位學人還專門與《生態(tài)民主》的著者羅伊·莫里森通信，詢問其對“生態(tài)民主”的最新定義。在借鑒莫里森等人已有研究成果的基礎(chǔ)上，他們發(fā)現(xiàn)生態(tài)民主的一個重要內(nèi)涵就是視自然為道德主體。與此相應(yīng)，“生態(tài)溝通”等概念也受到作者的推崇。正是出于這種泛愛眾生的立場，《第二次啟蒙》所倡導的社會形態(tài)和生活方式均以“合生”為基調(diào)。即使所論述的是人權(quán)和民主等似乎與自然無關(guān)的話題，作者也強調(diào)其人與其他物種的“合生”路徑。這種立場天然地意味著創(chuàng)造性，使他們賦予傳統(tǒng)概念以新的內(nèi)涵。例如，怎樣對待民主是人們至今仍爭論不休的問題，其中所涉及的難點令許多前衛(wèi)知識分子也頗為頭痛，而堅持“合生”原則的他們卻發(fā)現(xiàn)答案并不難給出：1.民主體制使諸多草根個體獲得了發(fā)言和實現(xiàn)權(quán)利的機會，從根本上說符合“合生”原則；2.當下民主制度(主要是西式民主)尚不完善，具有道義缺席、過度推崇競爭、個人主義色彩濃厚、均質(zhì)化等重要缺陷，但罪不在民主本身，而在于它的現(xiàn)有形態(tài)尚未充分顧及“他者”的聲音、權(quán)利、主體性；3.為了克服上述欠缺，我們應(yīng)該走向“后現(xiàn)代民主”，建構(gòu)出充分尊重差異、擁有道德底蘊、強調(diào)他者利益的多元民主、道義民主、協(xié)商民主、和諧民主、生態(tài)民主、全球民主。比之于或照搬西式民主或拒斥民主的二元對立思維，《第二次啟蒙》所提出的方案無疑更具涵括性和建設(shè)性。無論這些方案能否變成現(xiàn)實，它所顯現(xiàn)出的“超越動姿”都值得我們珍視。

啟蒙是永遠的開始：一個嘗試性的評論

作為自我去蔽、自我照亮、自我超越的努力，啟蒙注定是人類要不斷重啟的動作。它不斷敞開人的局限，推動我們所屬的物種走向新的地平線。任何揭示局限的努力都有其局限，’因此，對啟蒙的啟蒙也就是必要之事。人只要依然站立于大地之上、天空之下、宇宙之中，那么，他就是未完成的，就仍需要不斷保持自我啟蒙的動姿。

第二次啟蒙是對第一次啟蒙的反思和修正。第一次啟蒙的根本局限是它聚焦于“偉大的英雄、偉大的冒險、偉大的航程以及偉大的目標”而忽略了自身的合法性，以至于“為了宇宙安寧而奮斗”的知識英雄們造就出新的危機(人類學危機和生態(tài)危機)。解構(gòu)性后現(xiàn)代主義發(fā)現(xiàn)了第一次啟蒙的合法性困境，但其消極品格卻注定了它無力完成對啟蒙的啟蒙。在這種情況下，倡導合生、求新、創(chuàng)造的建設(shè)性后現(xiàn)代主義者站了出來，推動第二次啟蒙和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折，實際上是自覺地承擔“天命”。他們之所以有此自信，并不在于他們天賦異人，而在于擁有過程哲學的法寶——追求現(xiàn)實和理論中的合生。作為過程哲學的創(chuàng)始人，懷特海認為“沒有兩個實際存在物源于完全相同的宇宙”。既然個體的世界各不相同，那么，追求“合生”就是最好的選擇。從《第二次啟蒙》所標畫的前景來看，其作者追求的恰恰是“合生”之境。在處理不同維度的“合生”問題時，作者恰當?shù)爻ㄩ_了問題本身的邏輯，所給出的答案體現(xiàn)了建設(shè)性后現(xiàn)代主義者的智慧：在歷時性維度，他們強調(diào)“過去”只能被整合到“現(xiàn)在”之中并在“現(xiàn)在”獲得繼續(xù)存在的機緣；共時性層面涉及的是實存主體，只能踐行對話、協(xié)商、合作的原則而不能以一個主體吞沒其他主體。由于對歷史性維度和共時性維度進行了恰當?shù)膮^(qū)分，許多困擾漢語學人已久的問題在建設(shè)性后現(xiàn)代主義視野中獲得了答案：將過去“合”于當下意味著我們可以在“保存現(xiàn)代概念精華”的同時“克服其消極傾向”，不斷賦予其以新的意義；共時性主體(國家主體、民族主體、個體主體)均具有當下的實在性，需要在對話、協(xié)商、合作中展示各自的長處和欠缺，因而東方中心主義和西方中心主義均應(yīng)舍棄，讓位于尊重地方性的世界主義；由于共時性主體也處于流變中，故而我們又應(yīng)在揚棄過去的前提下籌劃全球化時代的共同未來。由于有了這種邏輯前提，作者才能全面闡釋第二次啟蒙的目標，標畫真正后現(xiàn)代的后現(xiàn)代圖景，顯現(xiàn)出宏大的建構(gòu)氣魄。

當然，正如第一次啟蒙最終成了啟蒙的對象，第二次啟蒙也必將如此。沒有任何話語體系能夠反映自身的全部可能性，所有啟蒙運動都難以避免地具有自己的視覺盲點。雖然第二次啟蒙強調(diào)對話、合生、尊重差異，但也具有這種本體論意義上的局限。為了凸顯建設(shè)性后現(xiàn)代主義的積極品格，作者標畫出一個全景式的解決方案。在解構(gòu)性后現(xiàn)代主義看來，這種全景式方案無疑屬于宏大敘事，當然也不可避免地蘊含著與之相應(yīng)的風險。比如，它試圖以“共同體中的人”代替“市場中的主體”就又涉及總體性和個體性之辯——強調(diào)共同體的整體性會不會導向新的“霸道”?又如，為了凸顯行動的有效性，建設(shè)性后現(xiàn)代主義認為萬物中“有些比起其他的具有更大的內(nèi)在價值”，則牽涉一個難以回避的問題：誰來裁決個體價值的高下?是人嗎?如果是人，那么，這樣做會不會通向新的人類中心主義?倘若它需要人和自然的協(xié)商，對話的具體機制如何?或者說，在外面沒有能力破譯自然的“方言”之前，協(xié)商是否僅僅是一種善意的態(tài)度?沒有實際效果的跨物種協(xié)商會不會遮蔽人類自決的實質(zhì)?類似的例子還有很多：在試圖做出全稱判斷時，反例——另一種可能性——已經(jīng)在字里行間顯現(xiàn)出來。這證明解構(gòu)性后現(xiàn)代主義對宏大敘事的警惕不無根據(jù)：任何宏大敘事都意味著整合，都意味著試圖將無限涵括于有限中，因而有可能通向新的中心化和等級制。本書作者顯然意識到了這點，因而不斷強調(diào)第二次啟蒙的覺他性、對話性、開放性、未完成性。作為人類自我去蔽的當下努力，第二次啟蒙將不斷地將建構(gòu)與解構(gòu)、堅持和去執(zhí)、創(chuàng)造和反思結(jié)合起來。不過，由于建構(gòu)意圖和篇幅所限，作者對相應(yīng)風險的論述尚未來得及展開。單就本書的目前形態(tài)而言，闡釋新啟蒙和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折的風險并非其重點?；蛟S，他們將在新的著作中表達對第二次啟蒙的反思。對此，包括我在內(nèi)的讀者都充滿期待之情。