二○一一年十一月在北京外國語大學舉辦的“第四屆出版史國際學術研討會”上，北京師范大學的孫立新教授做了題為《衛(wèi)禮賢組建“尊孔學社”史實考》的報告，這同樣引發(fā)了我對衛(wèi)禮賢對孔子認識的興趣。之后翻閱了孫教授同樣提到的衛(wèi)禮賢的夫人薩洛莫·威廉（薩美懿，Salome Wilhelm，1879-1958，娘家姓Blumhardt）所寫的回憶錄《衛(wèi)禮賢——中歐間的精神紐帶》（Salome Wilhelm〔Hrsg〕， Richard Wilhelm. Der geistige Mittler zwischen China und Europa. Kln/Düsseldorf: Eugen Diederichs Verlag，1965。下引此書只標注頁碼）及其他相關的書籍，對衛(wèi)禮賢對孔子思想的世界性意義的闡述進行了一些探究，發(fā)現(xiàn)其中的確有很多方面是值得我們用心思考的。

一

德國傳教士衛(wèi)禮賢（尉禮賢，Richard Wilhelm，1873-1930）于一九一三年在青島建立了“尊孔文社”，其陣容非常強大。據(jù)薩洛莫的回憶，當時在青島德國租界中“避難”的前清貴族、官員、學者很多人都加入了文社：當時已經七十八歲的周馥，其子財政總長周學熙，大總統(tǒng)徐世昌及其兄弟徐世光，兩江總督張人駿，最終任奉天都督的趙爾巽，學部副大臣劉廷琛、勞乃宣，以及翰林院編修商衍瀛等等（220—221頁）。當時之青島可謂匯集了晚清最重要的學者。衛(wèi)禮賢在闡述“尊孔學社”的宗旨時指出：“我們那時的想法是為了未來拯救那些已經處于極度危險狀態(tài)下的中國文化的瑰寶。通過翻譯、講座以及學術出版的方式，在東西方的精神領域建立聯(lián)系，并進行合作。康德的著作被翻譯成了漢語，中國的經典也被翻譯成了德語。我們希望，在遠離中國革命風暴的青島能夠做一些建設性的工作，青島位于山海之間，悠閑寧靜?！保≧ichard Wilhelm， Die Seele Chinas. Wiesbaden: marixverlag. 2009. S.182-183）因此，“尊孔文社”并非單向地弘揚孔子的學說，而是一個東西方文化交流的重要機構。

薩洛莫在回憶錄中引用了衛(wèi)禮賢與尊孔學社其他成員的共同聲明，這是在回應由袁世凱掌控的《京報》（Peking Gazette）“是否應當將孔教提升為國教”時的回答：

從中國的整個歷史來看，它從來沒有過國教?？鬃右参聪氲竭^要建立一種新的教派。他無非是要傳承與神的永恒意志相一致的保障人類社會秩序的偉大法則。他沒有要求成為宗教的創(chuàng)始人。他僅僅希望傳授真理，并指明在世間達至秩序與和平之道。整個世界只有一個真理。不存在任何界限可能將真理限制在某些人組成的特別的集團之中，這些人僅屬于某一特定的教派，而排斥其他教派。涉及到這一真理的學說，并不存在等級差別和種族差別。只要遵循這一學說，不論是誰，都會獲得真理。擁有這一生命的智慧是孔子唯一的目標。除此之外，對他來講并不存在一個能建立起教派組織的空間，這一組織會將其自身與人類的其他部分分離開來。孔子沒有要求個人崇拜，這點毋庸贅述。他確實不止一次地想到過，想要獲得真理跟他個人建立關系是至關重要的。他要求自己的弟子除了勤奮地遵循永恒的真理之外，別無他求。孔子真正偉大的地方在于，他為所有的人開啟了真理的大門，而沒有任何教派的界限。儒家學派一直到今天都忠誠于這一榜樣。盡管孔子為各代統(tǒng)治者所敬仰，但從來沒有誰想到將儒家學說宣布為國教。就像很少有某處的某人想到將空氣或水看做國家的空氣或國家的水一樣。空氣和水之存在，每個人都可以使用，究竟它屬于哪個國家或哪家教派，根本是無所謂的。真理的情形也不例外。世上本沒有什么國家真理，就這點而言，如果說儒家所講述的無非是真理的話，那它根本不能成為國教。每一類似的組織都會損害孔子的名譽，都會限制儒家真理必然的影響范圍。沒有一個真正的儒者會認為，對他的老師（孔子）而言，生活在一個儒教已經降格為一個宗派的社會中，是一種榮耀……東西方的偉大學說必然都不能作為單個國家的特別財產所擁有，這一時代已經到來。儒家學說有很多方面對于西方社會同樣具有極大價值。因此，對孔子的尊崇最好的路徑是使他的學說能在全世界廣為人知。（224—225頁）

衛(wèi)禮賢對孔子學說的認識很值得我們思考，上述的一段話既是對當時想要將孔教設立為國教的文化保守主義者的回應，同時也闡明了孔子學說的全球意義和當代價值。一九一三年八月十五日由陳煥章（一八八○——一九三三）等人創(chuàng)立于上海的“孔教會”的代表向當時的國會請愿，希望“守孔教為國教”，后被憲法起草委員會多數(shù)否決。否決的第一條理由便是“激起宗教之紛爭”（艾知命：《上國務院暨參眾兩院信教自由不立國教請愿書》，收入《民國經世文編》，國家圖書館出版社二○○六年版，第39冊，60頁）。衛(wèi)禮賢同樣對基督新教所表現(xiàn)出來的狹隘的教派思想進行過猛烈的抨擊（此處所指的是他一九二六年出版的《中國心靈》〔Die Seele Chinas〕，本文所引系上揭二○○九年重印本）。

辛亥革命之后，儒家學說在中國面臨著嚴峻的考驗。衛(wèi)禮賢也指出：“不斷侵入中國的歐洲西方文化也許是它（指孔子的學說——引者注）不得不面對的最強大對手。初看起來，古老的儒家學說似乎在被迫節(jié)節(jié)敗退之后，到今天已最后終結了。但還不能作出最終結論，因為儒家學說本身具有適應現(xiàn)代環(huán)境的內在靈活性?？梢钥隙ǖ氖?，自中華民國建立以來數(shù)年間所進行的、通過將儒學確立為國教而使基督教面對有效競爭的嘗試必將失敗，因為這種嘗試只是從表面上移植了在本國已受到懷疑且不符合儒家精神的教會形式?！保ㄐl(wèi)禮賢《儒家學說的精髓》，收入蔣銳編譯《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，外語教學與研究出版社二○○七年版，129頁）

此外，衛(wèi)禮賢從中國和歐洲當時的形勢出發(fā)，堅定地認為，孔子的學說理應屬于全世界，而不應當僅僅屬于中國的某一個時代?！拔覀儸F(xiàn)在自問道：什么是奠定中國和東方最深入、最根本的力量？東方給我們提供的決定性的認識是什么？東方的哪些光亮照亮了西方及其發(fā)展？我們進一步可以問道，在中國的古代文化遺產中正在發(fā)生哪些變化，從目前的狀況下可以預見哪些結果和變化？西方能夠為這些變化提供準則和解釋嗎？”（上揭《中國心靈》，363頁）正是帶著這些當代的問題意識，衛(wèi)禮賢開始到孔子那里去尋求答案。

二

衛(wèi)禮賢的成功之處在于他是以當時的問題意識作為出發(fā)點，對中國的傳統(tǒng)思想進行轉化，這正是傳統(tǒng)對于我們今天來講的意義所在。早在一九○○年左右，世紀轉折時期的歐洲感傷主義者們試圖在文化危機之中拋棄日益趨于沒落的西方文化，轉而研究遙遠東方的思想，即來自印度和中國的思想。經歷了第一次世界大戰(zhàn)的歐洲知識分子，開始懷疑自己的文化，從前常常被他們一貫鼓吹的西方文明開始腐爛變質。“中國作為西方世界想象中的對應物和救世主選中的拯救對象，在騷動的歐洲知識界不時起著或永久或臨時的振奮和拯救作用。”（傅海波：《歐洲漢學史簡評》，載《國際漢學》第七輯，大象出版社二○○二年版，82頁）《西方的沒落》（Untergang des Abendlandes， 1918-1922）一書的作者斯賓格勒（Oswald Spengler，1880-1936）恰在此時以鋒芒逼人的筆端道破了普遍不安的社會心態(tài)。他曾對傳統(tǒng)歷史的基本分期法（古代、中世紀、近代）以及西方對非歐洲文化的漠視提出異議，建議歐洲的知識分子應當把視線移到東方，以擺脫自身的困境（斯賓格勒：《西方的沒落》，陳曉林譯，黑龍江教育出版社一九八八年版，15頁）。他認為，西方文化所面臨的不僅僅是危機，更是沒落。正因為此，衛(wèi)禮賢對中國文化特別是儒家思想的介紹在德國思想界產生了巨大的影響。

孔子的學說是德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers， 1883-1969）所謂“軸心時代”（Achsenzeit）的重要思想，由“軸心時代”的文化精神突破所奠定的人類精神根基、傳統(tǒng)宗教—倫理價值體系框架時至今日依然沒有從根本上被超越，它們仍然是幾大文明體系中的價值和行為準則。正是由這一時代所奠定的文化精神，成為此后人類歷史發(fā)展的原動力。以西方為例，文藝復興的人文啟蒙、宗教改革的理性化和世俗化運動、現(xiàn)代科學技術的理性精神、啟蒙時代的社會契約理念等等，無一不是以不同的方式一次次地從軸心時代汲取精神的力量：

至今人類依然靠著那時所產生、所創(chuàng)造以及所思考的東西生活。每值新的飛躍產生之時，人們都會帶著記憶重新回歸到那軸心時代，并被它重燃激情。從此之后，情況就是這樣：對軸心時代力量的回憶以及復蘇——復興（Renaissancen）——為我們提供精神的振奮。對這一開端的回歸乃是在中國、印度和西方一再重復發(fā)生的事件。（Karl Jaspers， Vom Ursprung und Ziel der Geschichte， München: R. Piper Co. Verlag，1949， S. 26）

由此我們可以看出，在雅斯貝爾斯的文明形態(tài)理論中，思想、倫理、宗教等精神價值的創(chuàng)造對于判斷歷史進步是具有根本性意義的。雅斯貝爾斯的“軸心時代”這一概念，絕不僅僅是歷史意義上的一個時期，而是找尋到了一個標準的參照坐標，以便于人們更公允地去關注歷史，去從事異域陌生民族思想、文化的研究。

今天我們常常談中國文化的核心價值，這肯定不是儒家學說中亙古不變的名教綱常，而必然是從當代的問題意識出發(fā)，對傳統(tǒng)資源的再闡釋，只有這樣才能對我們今天的社會有啟發(fā)?！耙磺姓鏆v史都是當代史！”（克羅齊：《歷史學的理論和實際》，傅任敢譯，商務印書館一九八六年版，2頁）二十世紀意大利著名哲學家、歷史學家克羅齊（Benedetto Croce， 1866-1952）認為，一切歷史的本質就在于其當代性，因為人類活生生的興趣絕不是對于已經死去的過去的興趣，而是對當前生活的興趣，是對存在于當前生活中的那些過去的興趣?？肆_齊既強調歷史與哲學的同一性，同時也認為歷史與精神本為一體。也就是說，無論是歷史學家還是哲學家都應當從現(xiàn)實出發(fā)，運用批判精神從史料中選擇對于我們今天依然有意義的東西。他強調，應當用具有時代精神的思維去理解和把握過去的文獻。歷史對我們來講畢竟是過去的，但我們必須用當下的精神去進行反思，用新的眼光去審視。克羅齊于一九一二年在龐達尼亞科學院（Accademia Pantaniana）的一次演講中指出：

如果說當代史是從生命本身直接躍出的，那么我們所稱之為非當代史的，也是直接來源于生命的。因為最明顯不過的就是，唯有當前活生生的興趣才能推動我們去尋求對過去事實的知識。因此那種過去的事實，就其是被當前的興趣所引發(fā)出來而言，就是在響應著一種對當前的興趣，而非對過去的。（轉引自何兆武等主編《當代西方史學理論》，上海社會科學院出版社二○○三年版，140頁）

我們之所以去關心歷史人物，對古代的文化遺產感興趣，是因為這些與我們當下的現(xiàn)實生活有關系，不然的話，中國有幾千年的文化遺產，我們?yōu)槭裁磫螁螌鬃蛹捌渌枷氘a生興趣，是因為他及其思想涉及太多我們現(xiàn)實的生活。

按照克羅齊的觀點，我們對歷史的思考，是將之納入我們當前的精神之中，沒有當代的精神，就沒有歷史?？肆_齊并不認為歷史事實本身會說話，說話者正是歷史學家的思想或精神活動。要真正認識我們對歷史的認識，就只能不斷地去思考前人的老問題，并且還要思考自己思想所面臨的新問題。

在面對儒家思想的時候，衛(wèi)禮賢思考的問題是如何賦予這一古老的文化遺產以具有活力的新形式：“……中國新儒教的失敗并不表明儒家學說的最終命運，實際上，問題在于是否有人深刻理解這一學說，并找到賦予其古老內容以活力的新形式。無疑，新的形式同時也意味著內容的改造，從某種意義上說，形式與內容是統(tǒng)一的，不能機械地分割開來。宋代理學就是這樣，它并不只是對古代經典儒學的機械革新；明代王陽明的理想主義神秘學說是對儒學的又一次改造。如果今天能成功喚起儒家學說，那將意味著其發(fā)展的又一個新階段。但孔子的秘密正在于此：正如他毫無偏見地繼承了中國古代文化并為之注入新的發(fā)展潮流一樣，其影響也始終在于帶來新的活力。它所代表的這種精神啟示迄今還在繼續(xù)發(fā)揮作用，問題僅在于是否有合適的人選發(fā)展之?！保ㄐl(wèi)禮賢：《儒家學說的精髓》，收入前揭蔣銳編譯《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，129頁）理學是儒家思想為了回應佛教的挑戰(zhàn)、應對新的問題而以新的面目出現(xiàn)的新思想，其經典也是基于對部分古代儒家典籍的再闡釋而成的。

實際上，孔子的學說對于我們來講并不是一堆死的歷史的資料而已，而是只有當這一學說與我們當下的思想或精神息息相關時，它才真實地存在著。人和事盡管必然外在地依附于時間和地點，但思想?yún)s可以超越時空的局限。唯有當下的一切才能使以往的歷史重新復活，才能使過去史變成當代史。因為盡管過去的歷史中有無數(shù)的史實，但只有我們心中的問題能使我們真正地關注某一段歷史或某一種思想，換句話說，是當下的生活使得我們的過去得以再生。因此，是當代人的問題意識使得孔子重新復活。

三

美國學者郝大維（David L. Hall）和安樂哲（Roger T. Ames）在《通過孔子而思》（Thinking through Confucius）中的“作者辯言”中指出：“我們相信，通過孔子而思，我們的研究會有利于當下哲學思想核心問題的探討。更明確地說，我們希望，通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面，我們的工作會推動某種思想過程的形成，該過程不僅對于孔子思想來說是真實的，而且，對于重新體認哲學活動本質與功能這兩個層面的價值也將會有所貢獻?！保ê麓缶S、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京大學出版社二○○五年版，10頁）

德國學者羅哲海（Heiner Rtz）認為中國哲學具有一種不僅對于中國本身，而且對西方來講都是非常重要的廣泛潛能（羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明等譯，大象出版社二○○九年版，7頁）。并且提出了以哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“重構”（Rekonstruktion）的方式來理解儒家倫理價值的嘗試：“‘重構’意味著以一種與古人之真實意圖相應的方式——如果我們對于這些意圖的理解是正確的話——對其思想加以重新整合，而取代復述他們那些相當龐雜不清的立論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學問題而加以充分利用?！保ㄍ?，7頁）也就是說，跟哈貝馬斯一樣，羅哲海并不認為我們要回歸到傳統(tǒng)之中，而是從今天的問題意識出發(fā)對傳統(tǒng)儒家的價值進行重構。

盡管受長于分析哲學的盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)影響的郝大維、安樂哲普遍受到黑格爾—韋伯哲學影響的德國學者如羅哲海有著極大的不同，他們之間也常常相互批判，但不論是“通過孔子而思”的方式還是對儒家倫理的哈貝馬斯式的“重構”，他們都是以現(xiàn)實的西方問題意識作為出發(fā)點。這兩本書之所以在西方學術界產生重要影響的原因之一正如郝大維、安樂哲所希冀的一樣：“我們希望使孔子的洞識能夠成為當下哲學對話的一個潛在參與者。”（上揭《通過孔子而思》，7頁）也就是說，當今的人類需要中國人實踐了兩千多年的儒家價值，通過創(chuàng)造性的轉換，使它們能夠成為現(xiàn)代人生命意義的價值源泉。對于今天的中國來講，我們更需要探尋儒家思想價值在當代中國經濟和社會環(huán)境中發(fā)揮其影響力的當代途徑。

漢斯·昆（Hans Küng）與秦家懿在討論儒學的未來時也都對其前景做了展望。秦家懿指出：“如果儒學意味著主動地發(fā)現(xiàn)人的價值，發(fā)現(xiàn)求得道德高尚甚至成圣的可能性。它持守人與人之間的基本責任和義務，以建立一個以道德為綱領的社會。它又是對現(xiàn)實世界的闡述，是堅持自我向超越境界敞開的形上學。這些其實都是構成個人尊嚴、自由、平等不可或缺的基礎。這樣看來，儒學傳統(tǒng)對中國甚至全世界，仍然是不可缺的……這樣，儒家的人本主義中蘊藏的普遍真理才能在今天這個自我中心的世界中得以完善?，F(xiàn)代人隨意放縱其思想和心靈，已到了失去自我的邊緣，儒家的人本主義呼吁人在最深層的意義上回歸自我，實現(xiàn)人與人之間的倫理道德關系?！保ㄇ丶臆?、孔漢斯：《中國宗教與基督教》，吳華譯，三聯(lián)書店一九九七年第二版，77—78頁）漢斯·昆在考察了儒家的遺產后也指出：“在基督教神學家眼中，這一切意味著儒學絕不僅是個過去的宗教，而是一個生機盎然的當代精神力量，它直接或間接地影響人民?！保ㄍ?，82頁）儒學在當代世界通往后現(xiàn)代主義共同體的道路上究竟能扮演什么樣的角色，漢斯·昆列出了以下五個方面：

——科學將不是不負責任的，而是依附倫理道德準則；

——技術將不會奴役人類，而是讓人做主人；

——工業(yè)將不會毀滅人類存在的自然基礎，而是保護這個基礎；

——民主將不會置社會公正于不顧，偏袒個人自由，而是以自由為

靈魂實現(xiàn)自由；

——最后，超越物質世界的因素將再次為人珍重——為的是全人

類的人道主義。（同上，107頁）

這樣，儒學的資源就與西方的現(xiàn)代價值得到了很好的關聯(lián)，儒學不僅可以同西方的核心價值對話，同時也是對西方現(xiàn)代性產生的問題的修正。

幾年前我在德國工作的時候，做過多次有關孔子及其思想的報告，基本上都是從萊布尼茨、黑格爾，乃至雅斯貝爾斯這些哲學家對孔子的接受作為切入點，而以孔子學說對當代西方（特別是德國）社會的意義作為出發(fā)點來談孔子。我認為，只有這樣，才能將一個外來的歷史問題轉化成對德國人來講內在的、當下的問題。

今年一月初，我在臺北“中央研究院”參加“跨文化視野下的東亞哲學”學術研討會，跟幾位來自歐洲的學者就目前面對復蘇乏力的全球經濟，以及持續(xù)蔓延的歐債危機交換了看法。他們中的部分人已經意識到了，目前大部分歐洲人的認識還僅僅停留在經濟層面，更應堪憂的實際上是歐洲文化的危機。歐洲部分人文學者已經開始對照儒家思想對西方傳統(tǒng)及近現(xiàn)代思想進行徹底反思了。如何能夠轉化東亞的哲學使之能夠適合當代歐洲的實際，已經成為當務之急。因此，這對于中國文化來講是一次難得的機遇。問題是，我們如何將傳統(tǒng)的中國文化資源納入我們乃至歐洲當下的精神之中。如果我們能夠運用自己的傳統(tǒng)資源，來充分展開現(xiàn)代性，再造今日中國文明的輝煌的話，那孔子的學說就不僅適應了現(xiàn)代社會，也能順利地進入后現(xiàn)代。這一創(chuàng)造性轉化如果能夠獲得成功的話，那么我們不僅找到了我們的核心價值，同時也使得這一價值真正具有了世界性的意義。