趙修義教授等幾個北大哲學系一九五五級的老同學認為，一九五七年一月在北京大學哲學系召開的中國哲學史座談會很重要，不該湮沒，值得紀念。他們正準備搜集出版相關(guān)文獻，并發(fā)表一系列紀念文章。由于筆者一直比較關(guān)心二十世紀中國哲學，所以近來趙老師常和我聊及此事。受他的影響，我對這次會議發(fā)生了興趣。在研讀相關(guān)文獻的過程中，我的注意力漸漸集中在馮友蘭、賀麟兩位先生身上，顯然，他們是這次會議的核心人物。

二十世紀中國哲學以一九四九年為界，可分為前后兩段，馮友蘭和賀麟的哲學生涯貫穿這兩個階段。了解二十世紀前半期中國哲學的格局以及兩位先生的有關(guān)工作，對于我們理解他們在一九五七年中哲史座談會的言論，當是有助益的。

二十世紀上半葉，中國思想界有很多爭論，但從哲學的角度來看，特別值得關(guān)注的是一九二三年的科玄論戰(zhàn)。這次論戰(zhàn)以十分尖銳的方式攤開了時代的深層困惑：在科學時代，形而上學是否可能以及如何可能？二十世紀前五十年中國哲學的一個重要方面，就是對這個問題的回應(yīng)。從總體上說，除了極少數(shù)人持反形而上學的立場外，絕大多數(shù)的哲學家肯定了形而上學的可能性，他們貫通古今，融匯中西，積極從事形而上學的建構(gòu)，出現(xiàn)了不少富有原創(chuàng)性的思想體系。在多元并存、百家爭鳴的氛圍中，在上世紀三十至四十年代，中國哲學表現(xiàn)出了明顯的學派特征，其中最引人注目的是清華學派（代表人物有金岳霖、馮友蘭、張申府、張岱年等）、現(xiàn)代新儒家（代表人物有梁漱溟、熊十力、賀麟等）和中國馬克思主義（代表人物有李大釗、陳獨秀、瞿秋白、毛澤東、李達、艾思奇等）三大思想傾向。在天道觀或本體論上，清華學派傾向于實在論，現(xiàn)代新儒家傾向于觀念論（唯心論），中國馬克思主義則主張唯物論。由于現(xiàn)代新儒家的代表人物與北大哲學系有特別淵源，而紅色圣地延安在中國馬克思主義發(fā)展史上占有獨特地位，所以，我們可以用更為精簡的話語來表述上述三大思想傾向：“清華實在論、北大觀念論和延安唯物論?！边@一粗線條的概括，大致反映了當時中國哲學界的基本格局。而對于這一時期出現(xiàn)的那個思想活躍、極富創(chuàng)造力的哲學家群體，我們完全可以參照“周秦諸子”、“宋明諸子”等說法，稱他們?yōu)椤艾F(xiàn)代諸子”。

馮友蘭和賀麟是“現(xiàn)代諸子”的杰出代表。一九四九年前，馮友蘭是清華哲學系的教授，在完成《中國哲學史》（一九三三）之后，由哲學史而哲學，在抗戰(zhàn)期間，發(fā)奮著成“貞元六書”（一九三七——一九四六年），對程朱理學“接著講”，創(chuàng)發(fā)了“新理學”的哲學體系。賀麟是北大哲學系的教授，在《近代唯心論簡釋》（一九四二）、《當代中國哲學》（一九四七）、《文化與人生》（一九四七）等一系列著作中，他圍繞著“邏輯的心”的觀念，明確地闡揚一種唯心論哲學，人稱“新心學”。

一九四九年之后，中國哲學的格局發(fā)生了重大變化。隨著一九五二年高校院系調(diào)整，清華學派終結(jié)了它的歷史存在。現(xiàn)代新儒家作為一個獨立的學派，也主要活躍在港臺和海外。馬克思主義上升為主導(dǎo)的意識形態(tài)，成為中國大陸唯一的哲學形態(tài)。

在二十世紀四十年代末天崩地裂的歷史大變局中，不少人都面臨著一個去留問題。馮友蘭和賀麟兩位先生選擇留在大陸。院系調(diào)整之后，全國哲學系都歸并到北大，他們成了北大哲學系的同事。作為舊社會過來的知識分子，他們都經(jīng)歷了思想改造運動，在清算自己過去的非馬克思主義思想的過程中，努力把自己塑造成馬克思主義者。

“五七中哲史座談會”的直接背景是“雙百方針”的提出。一九五六年，藝術(shù)問題上的“百花齊放”和學術(shù)問題上的“百家爭鳴”被確立為發(fā)展科學文化事業(yè)的基本方針。學術(shù)界貫徹百家爭鳴方針的標志性舉動是兩個會議：一九五六年八月在青島召開的“遺傳學座談會”和一九五七年一月在北大哲學系召開的“中國哲學史座談會”。

學術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的百家爭鳴，有利于破除教條主義。遺傳學會議挑戰(zhàn)了米丘林—李森科學派的遺傳學觀點，中哲史座談會則鋒芒直指日丹諾夫的哲學史定義。日丹諾夫把西方哲學史理解為唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。在相當長的時間內(nèi)，這種哲學史觀被中國馬克思主義者奉為金科玉律。然而，當人們按照日丹諾夫的哲學史定義，用唯物唯心之爭和階級分析方法來研究中國哲學史時，卻時有捉襟見肘之感。一九五七年中哲史座談會就從檢討日丹諾夫的哲學史定義入手，對中國哲學史的對象和范圍、如何評價唯心主義、如何繼承哲學遺產(chǎn)等問題，展開了熱烈的討論。

在這次會議上，馮友蘭和賀麟兩位先生受百家爭鳴方針的鼓舞，本著深厚的學養(yǎng)和可貴的理論勇氣，有力地批判了教條主義。當然，由于日丹諾夫定義本身的褊狹，他們當年熱切關(guān)注的一些議題，如唯物主義和唯心主義斗爭的范圍問題，唯物主義和唯心主義斗爭的方式問題等等，時過境遷，如今只能引起人們對歷史的興趣。但是，在他們的議論中，也有一些思想端緒，很具義理上的生發(fā)性，時至今日還啟人心智。筆者感興趣的，正是兩位先生言論中的這些內(nèi)容。

在這次會議上，馮友蘭最具創(chuàng)造性的思想成果便是“抽象繼承法”。在他看來，抽象繼承法不是要回答“繼承什么”的問題，而是要回答“怎樣繼承”的問題。為了回答這個問題，馮友蘭認為，有必要區(qū)分哲學命題的抽象意義和具體意義?！笆裁词敲}的抽象意義和具體意義呢？比如，《論語》中所說的‘學而時習之，不亦悅乎’。從這句話的具體意義看，孔子叫人學的是詩、書、禮、樂等傳統(tǒng)的東西。從這方面去了解，這句話對于現(xiàn)在沒有多大用處，不需要繼承它，因為我們現(xiàn)在所學的不是這些東西。但是如果從這句話的抽象意義看，這句話就是說：無論學什么東西，學了之后，都要及時地、經(jīng)常地溫習和實習，這都是很快樂的事。這樣的了解，這句話到現(xiàn)在還是正確的，對我們現(xiàn)在還是有用的。”（馮友蘭：《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》，載《中國哲學史問題討論專輯》，科學出版社一九五七年版，273—274頁）馮友蘭認為，隨著時間的推移，哲學史上的一些命題的具體意義會過時，會喪失其價值，但是其抽象意義卻依然值得繼承和發(fā)揚。哲學遺產(chǎn)的繼承，本質(zhì)上就是繼承哲學史上的一些命題的抽象意義。他后來補充說，命題的抽象意義和具體意義可更確切地表述為命題的一般意義和特殊意義（馮友蘭：《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題的補充意見》，載《中國哲學史問題討論專輯》，281—285頁）。他從中外哲學史上舉出一系列例子，對抽象繼承法做了有力的論證。

抽象和具體、一般和特殊的關(guān)系，可以說是馮友蘭一生運思的核心所在，就此而言，抽象繼承法與其早年的“新理學”體系可謂一脈相承。當然，一九四九年后，馮友蘭放棄了早年柏拉圖主義的“理在事先”、“理在事上”論，轉(zhuǎn)向了“理在事中”論。

抽象繼承法提出之后，受到了很多批評，但似乎沒有被批倒。三十年后，在《三松堂自序》中，盡管對一些具體提法有所修正，馮友蘭還是肯定和堅持了抽象繼承法的基本思想，并對各種批評做出了回應(yīng)（參見馮友蘭：《三松堂自序》，載《三松堂全集》，第一卷，河南人民出版社二○○一年版，237—253頁）。在筆者看來，抽象繼承法是從一個特定角度出發(fā)，對思想傳承過程的獨到觀察和如實刻畫，說抽象繼承法的提出是這次座談會的一個重要創(chuàng)獲，實不為過。

哲學遺產(chǎn)的繼承，本質(zhì)上是一個詮釋學問題。筆者認為，馮友蘭的抽象繼承法和伽達默爾關(guān)于詮釋學的“應(yīng)用”的論述，頗有可相互發(fā)明之處。伽達默爾認為，與理解和解釋一樣，應(yīng)用也是統(tǒng)一的詮釋學過程不可或缺的組成部分。在對詮釋學的應(yīng)用的討論中，伽達默爾說：“如果詮釋學問題的真正關(guān)鍵在于同一個流傳物必定總是以不同的方式被理解，那么，從邏輯上說，這個問題就是關(guān)于普遍東西和特殊東西的關(guān)系的問題。因此，理解乃是把某種普遍東西應(yīng)用于某個個別具體情況的特殊事例。”（伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社一九九九年版，400頁）不難看出，抽象繼承法和詮釋學的應(yīng)用都瞄準了思想傳承過程中普遍和特殊、一般和個別這一概念關(guān)系，兩者的差異在于凸顯了這一過程的不同方面。抽象繼承法著眼于繼承對象，詮釋學的應(yīng)用著眼于繼承主體。抽象繼承法強調(diào)：對于作為繼承對象的歷史流傳物，要分疏其普遍和特殊，繼承其抽象的、普遍的方面；詮釋學應(yīng)用則強調(diào)，在具體的詮釋過程中，歷史流傳物之抽象的、普遍的方面，要與繼承主體當下特殊的詮釋學處境結(jié)合起來。事實上，在一個具體的思想傳承過程中，一方面，我們需要對作為繼承對象的歷史流傳物作普遍和特殊的分疏，另一方面，我們總是從自己當下特殊的詮釋學處境出發(fā)，來繼承歷史流傳物之抽象的、普遍的方面的。因此，可以說，抽象繼承法是詮釋學應(yīng)用的前提，而詮釋學應(yīng)用是抽象繼承法的落實。兩者的結(jié)合，為我們提供了對思想傳承過程的完整描述。

如上所述，賀麟在一九四九年前明確主張唯心論哲學，在思想改造中，這是一個不小的包袱。百家爭鳴的方針肯定了在人民內(nèi)部有宣傳唯心主義的自由，使他放下重重顧慮，在日丹諾夫哲學史定義占支配地位的背景下，對唯心主義的積極意義做了廣泛而充分的論證。賀麟說：“我對好的唯心主義是有感情的，這是對優(yōu)秀文化遺產(chǎn)有感情。”（賀麟：《關(guān)于哲學史上唯心主義的評價問題》，載《中國哲學史問題討論專輯》，201頁）這句發(fā)自肺腑的話，道出了他孜孜挖掘唯心主義的合理內(nèi)核的真實動機。在此方向上，賀麟最強的論斷是：“唯心主義本身有好的東西。”他為這一論斷提供了兩個例證。

第一個例證是朱子的理有動靜的思想。賀麟說：“周敦頤的太極圖說，‘無極而太極，太極動而生陽，靜而生陰’，周敦頤是唯物主義者，說太極是氣，是物質(zhì)，無極是無限，物質(zhì)是有動靜的。而朱熹把太極說成理，無聲無臭是無極，至高無上是太極，理有動有靜。朱熹發(fā)現(xiàn)了理是能動的，這是一個絕大的貢獻，可以與黑格爾媲美。”（賀麟：《關(guān)于哲學史上唯心主義的評價問題》，載《中國哲學史問題討論專輯》，198頁）他還進一步發(fā)揮說：“真理是動的，真理到哪里，哪里就要掀起風波。我們今天也認為真理能掌握群眾，真理是動的?！保ㄍ希?/p>

賀麟的這段議論，令人想起他一九四九年前發(fā)表的兩篇論文：《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》（一九三○年，以下簡稱《比較觀》）和《與友人辯宋儒太極說之轉(zhuǎn)變》（一九三八年，以下簡稱《與友人辯》）。在《比較觀》中，他梳理了朱子“太極”的三種含義，即太極之為天地萬物之理、太極之為涵養(yǎng)而得的內(nèi)心境界、太極為道家式的神仙境界，并與黑格爾的太極（絕對理念）對勘比較。上述引文主要牽涉朱子的第一種含義的太極。但是，在《比較觀》中，賀麟沒有明確地說，朱子認為理有動靜。雖然如此，這層義理，在《比較觀》中也有線索可循，因為賀麟指出，朱子在由太極的第一種含義轉(zhuǎn)向第二種含義的過程中，曾一度將太極理解為生生不息的天命或天理，這種理解與理有動靜之旨，是頗為接近的。

在《與友人辯》中，這一論旨就十分顯豁了。此文標題中的“友人”是指張蔭麟。張蔭麟認為，周敦頤的太極是物質(zhì)性的氣，而朱子卻把太極解釋為形上之理。說太極是氣，氣有動靜，本自圓通；而說太極為理，理有動靜，則滯礙難通。朱子釋太極為理，是曲解了周子。賀麟反對張蔭麟立足于希臘自然哲學把周子的太極解釋為純粹物質(zhì)性的氣，主張根據(jù)斯多葛、布魯諾式的泛神論來解釋周子的太極，把它理解為理氣合一的有機的宇宙整體?！霸谶@個理氣合一的泛神的充塞體（continuum）中……理不可見，氣有跡。理形而上，氣形而下。理先氣后，理主氣從，則進而認理為太極，認太極為理，乃極自然的趨勢?！保ㄙR麟：《與友人辯宋儒太極說之轉(zhuǎn)變》，載《近代唯心論簡釋》，上海人民出版社二○○九年版，246頁）所以，賀麟認為，從周子到朱子，是一個自然而然、一脈相承的發(fā)展過程，而不是像張蔭麟所說的那樣，朱子強以己意附會周說。在此脈絡(luò)中，賀麟對理有動靜之旨做了清晰的闡明。他指出，理之動靜和氣或物之動靜判然有別：“蓋理之動靜與氣或物之動靜不同（周子《通書》亦說明此點）。物之動靜，在時空中是機械的（mechanical），‘動不自止，靜不自動’。理或太極之動靜是循目的、依理則的（teleological）。動而無動，靜而無靜。其實乃顯與隱，實現(xiàn)與不實現(xiàn)之意?！保ㄍ希?44頁）氣或物之有動靜，出于機械的動力因，而理之有動靜，則出于目的因，有似于亞里士多德的“不動的推動者”之有動靜。

從上述引文可以看出，在“五七中哲史座談會”上，賀麟對于《與友人辯》一文的主張，有改變，有堅持。他改變了對周敦頤的看法，卻堅持了對朱熹的看法。他把周敦頤看做唯物論者，認為其太極是氣，是物質(zhì)，這意味著他接受了張蔭麟的見解，放棄了用泛神論來解釋周敦頤的太極的思路。我想，這與他一九四九年后哲學立場的轉(zhuǎn)變有關(guān)。但是，對于朱子以理釋太極并主張理有動靜，賀麟還是給予了高度的肯定。

傳統(tǒng)理氣之辯的重光，是二十世紀中國哲學的一個重要內(nèi)容。如何理解宋儒的理氣論，曾是民國哲學界熱烈爭論的一個話題，這不僅事關(guān)對哲學史的詮釋，而且與“現(xiàn)代諸子”的哲學創(chuàng)作密切相關(guān)。有以形式—質(zhì)料說理氣的（如金岳霖、馮友蘭），有以體用說理氣的（如熊十力、馬一浮、張東蓀等），前者認為氣是能動的，后者則蘊涵了理是能動的（參見郁振華：《形上的智慧如何可能》，華東師范大學出版社二○○○年版，73—126頁）。賀麟的看法，與這兩種進路都有交集，因為他既肯定了氣有動靜，也肯定了理有動靜，并且闡明了兩種動靜的不同涵義。這是他對這場爭論的獨特貢獻?？梢姡R麟在“五七中哲史座談會”上關(guān)于“太極”的這段議論，不是空穴來風，細讀這段話，牽出了二十世紀中國哲學發(fā)展中的一個極為重要的方面。立足于理氣之辯的重光這一義理脈絡(luò)，我們也許能夠更好地理解賀麟的獨到之處，以及他思想的演進之跡。

第二個證據(jù)是王陽明的良知說。賀麟認為，王陽明的良知說體現(xiàn)了方法論、認識論與本體論的統(tǒng)一，與列寧所說的辯證法、認識論與邏輯的統(tǒng)一有相通之處?！啊贾欠椒?，‘致良知’是做人、求知的方法；‘良知’又是認識的最高真理，是認識論；‘良知’從本體論上來說又是最實在的東西。方法論、認識論與本體論在‘良知’中得到了統(tǒng)一，這與列寧所說的辯證法、認識論與邏輯的統(tǒng)一很相似?！保ㄙR麟：《關(guān)于哲學史上唯心主義的評價問題》，載《中國哲學史問題討論專輯》，198頁）從這樣的角度來闡釋王陽明的良知說，確實令人有耳目一新之感。而且，王陽明和列寧的互釋，對于我們在一般意義上思考方法論、認識論和本體論的關(guān)系，也有啟發(fā)意義。

總體來說，百家爭鳴方針帶來的寬松環(huán)境，大大激發(fā)了哲學家的自由探索精神。馮友蘭和賀麟在“五七中哲史座談會”上的表現(xiàn)，讓我們依稀領(lǐng)略了“新理學”、“新心學”的創(chuàng)立者的思想風采。憑借自己在中外哲學史方面的豐厚積累和對馬克思主義經(jīng)典著作的深入理解，兩位先生從容論理，質(zhì)疑流行教條，提出新的見解，在當時的歷史條件下，盡可能地展現(xiàn)了愛智者的當行本色和職業(yè)水準。兩位先生之為此次會議的核心人物，良由以也！

一九四九年以后的三十年，中國哲學界為教條主義所籠罩，氣氛是沉悶壓抑的。“五七中哲史座談會”，作為百家爭鳴方針在學術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的體現(xiàn)，在一幅總體暗淡的哲學圖景上，畫上一抹難得的亮色。汪子嵩先生評論說，這次座談會是“建國后近三十年中僅有的一次基本上做到自由爭鳴的討論會”。但好景不長，在接踵而來的“反右”、“文革”中，學術(shù)生態(tài)急劇惡化，哲學完全成了政治的附庸，馮友蘭、賀麟兩位先生也歷盡了困厄和顛連。直到“文革”之后，伴隨著新時期的思想解放運動，中國哲學界才重續(xù)一度中斷的學脈，踏上了自由探索的思想之路。兩位先生也度盡劫波，迎來了晚年的學術(shù)輝煌。因此，回望歷史，“五七中哲史座談會”上閃爍的自由精神，雖然轉(zhuǎn)瞬即逝，卻也彌足珍貴。這大概解釋了何以在時隔半個世紀之后，人們還要紀念這次會議。思想自由是學術(shù)繁榮的不二法門，對此，人們的認識是越來越清晰了。

（《中國哲學史問題討論專輯》，科學出版社一九五七年版）