張力鋒

為給信仰上帝尋求理性的基礎(chǔ)，安瑟爾謨（Anselm of Canterbury）提出著名的本體論證明。安瑟爾謨認為甚至愚人都相信上帝是最偉大的東西，“比他更偉大的東西是無法想象的”。那么，這個可想象的無與倫比的最偉大東西能否僅存在于人的心靈中，卻不在現(xiàn)實中存在呢？安瑟爾謨指出，如果較之更偉大的東西是無法想象的那一事物僅存在于心靈中，那么假如他既存在于心靈，又在現(xiàn)實中存在，則后一情形較前者更偉大，而這又是可以想象到的——與“較之更偉大的東西是無法想象的”矛盾！“因此，較之更偉大的東西是無法想象的事物無疑既存在于心靈中，又存在于現(xiàn)實中。”①這樣，安瑟爾謨就在本體論上得出上帝存在的結(jié)論。

安瑟爾謨的本體論證明實際上開辟了西方哲學史上的一個新紀元——經(jīng)院哲學時代，它使得原本處于蒙昧狀態(tài)的宗教信仰成為人類理智活動的對象，成為哲學研究的對象。但由于康德（Immanuel Kant）的毀滅性批評，該證明兩百年來幾乎被人們視為一個徹底失敗的哲學論證，上帝存在的本體論證明的重構(gòu)和發(fā)展也因而停滯下來。康德批評的靶子是安瑟爾謨對“存在”的處理，在康德看來后者乃是整個本體論證明的樞紐部分，揭露其中的錯誤實際上就等于給安瑟爾謨的證明造成釜底抽薪式的打擊，進而一舉駁斥本體論證明。下面將康德的批評做概要的介紹。既然安瑟爾謨將“存在”用于比較事物之間的偉大性，他就一定認為“存在”自身是一種屬性，表達它的那個語詞也就可以用做謂詞。但是，康德認為“存在”不過是判斷中的連系動詞，它是僅具有語法功能的句子成分，是句子表面的語法謂詞。真正的謂詞，即康德所謂的確定謂詞（determining predicate），“是指可以加諸主詞概念中的謂詞，它豐富著主詞概念”，②如“紅色的”、“勇敢的”等表示屬性的語詞?！盁o論我們可能利用什么樣的、如何多的謂詞來想象一個事物——縱使我們完全地確定出它，當我們進而宣稱它存在時，我們都沒有向該事物做出哪怕是最少的添加”。② Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by N. K. Smith. London: Macmillan and Co. Ltd., 1929, p.505、504.因此，康德認為“‘存在顯然不是一個真正的謂詞；就是說，它不是這樣的一個事物概念，即可將其加諸某一事物的概念之中”。②既然“存在”根本不是可以表述性狀的真正謂詞（即確定謂詞），當然就不能拿它作為衡量事物之間偉大性的一個指標，因此無論較之更偉大的東西是無法想象的事物存在與否，這都不會影響到它的偉大性，本體論證明也就因而被瓦解掉。

那么，本體論證明是否因為康德的批評被真正動搖？“存在”究竟是不是一個謂詞，分析哲學家對此有兩種截然相反的態(tài)度。一些哲學家追隨康德，認為“存在”根本就不是邏輯謂詞，它表述的是性質(zhì)的性質(zhì)，屬于二階謂詞，因此在他們使用的邏輯分析語言中“存在”被處理為量詞。這一觀點的代表人物是弗雷格（Gottlob Frege）、羅素（Bertrand Russell）和涅爾（William Kneale）等人。另一些哲學家則認為“存在”在一些特殊情況下可以用作謂詞，其中一些人甚至走得更遠，認為存在物（being）中不僅有現(xiàn)實個體，還有非現(xiàn)實的可能個體，對于前者而言“存在”是其屬性，后者則缺乏這一屬性，因而他們實際上將“存在”視為一個一元謂詞。持這種立場的代表性人物是斯特勞森（Peter F. Strawson）和自由邏輯的創(chuàng)始人蘭伯特（Karel Lambert）等人?？梢?，當代分析哲學中人們在“存在”的邏輯功用上尚存在較大的爭議，康德從“存在”角度對本體論證明的批判至少沒有取得預期的效果。

有沒有破解本體論證明的另一種策略，它不再依賴于“存在”的謂詞性設定？事實上，不少宗教分析哲學家認為安瑟爾謨證明根本不以“存在”是謂詞為設定，康德式批評是不相干的，“于是，安瑟爾謨證明的通常批判遺留下大量期待”。 Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1977, p.98.本體論證明的另一種解釋是怎樣的呢？我們又是如何藉此來判定本體論證明的可靠性呢？現(xiàn)代模態(tài)邏輯給本體論證明的研究提供了重要的論證武器，尤其是其可能世界語義學?？赡苁澜缯Z義學利用可能世界、可達關(guān)系等初始概念，澄清日常語言及哲學論證涉及的那些晦澀模態(tài)語句，將模態(tài)語句的邏輯意義清晰地揭示出來。比如，在可能世界語義學的解釋下，模態(tài)語句“可能有些人是狹隘的”的邏輯意義就是：在現(xiàn)實世界@可達的可能世界中，有一個可能世界w（w是否就不是@，這并沒有做任何限定），其中的確有些人是狹隘的；類似地，“任一個體與其自身的同一是必然的”可以解釋為：現(xiàn)實世界@可達的任一可能世界w中，都有任一個體同一于其自身。從純粹的形式語義學角度看來，可能世界和可達關(guān)系等概念均是技術(shù)性的邏輯虛構(gòu)物，比如在模態(tài)邏輯學家構(gòu)造的模型中甚至可以根本沒有現(xiàn)實世界@的蹤影；但一旦將可能世界理論放諸語言實踐及哲學研究，可能世界與可達關(guān)系都具有了自身的形而上學意義，否則語言如何能夠達至溝通思維和實在呢？直觀地說，可達關(guān)系可以理解為“可設想的”、“看得見的”或“可轉(zhuǎn)變的”等，可能世界則可粗略地看作現(xiàn)實世界@的各種可能狀態(tài)。 本文僅是運用可能世界與可達關(guān)系這兩個重要的哲學概念重新解釋本體論證明，對二者各自的形而上學意義將不作深究。實際上，它們形而上學意義的討論是模態(tài)哲學研究的一個重要論題，可參見J. Divers, Possible Worlds, Routledge, 2002。以可能世界理論作為工具，可以得到不同于康德式的本體論證明解釋，而且新解釋下的本體論證明不再以“存在”的謂詞性設定作為重要論據(jù)。

在本體論證明中，安瑟爾謨是將上帝視為摹狀詞“較之更偉大的東西是無法想象的那一事物”的指稱。本體論證明的結(jié)構(gòu)可以整理為：

（1）較之更偉大的東西是無法想象的事物是可設想的（前提）；

（2）可設想的事物若還是現(xiàn)實的，則它就比僅是可設想的狀態(tài)更偉大（前提）；

（3）較之更偉大的東西是無法想象的事物不是現(xiàn)實的（假設）；

（4）如果較之更偉大的東西是無法想象的事物是現(xiàn)實的，那么就比它事實上更偉大（由（2）和（3））；

（5）可以設想有一個存在物，它比較之更偉大的東西是無法想象的事物更加偉大（由（1）和（4））；

（6）（3）是錯誤的，較之更偉大的東西是無法想象的事物是現(xiàn)實的（由（5）是自相矛盾的，歸謬假設（3））。

按照可能世界理論的解釋，“可設想的”、“可想象的”是在某一可能世界中成為現(xiàn)實；另外，摹狀詞“較之更偉大的東西是無法想象的那一事物”所表述的性質(zhì)就是：任一可能世界中的任一個體都不較之更偉大，或者在任一可能世界都是不可超越的偉大性。于是，“上帝是否存在”的問題就轉(zhuǎn)換為：性質(zhì)“在任一可能世界都是不可超越的偉大性”在現(xiàn)實世界@是否得到示例（instantiated）或例證（exemplified）？根據(jù)上述解釋，我們先來看前提（1）、（2）。

前提（1）可以解釋為：有一個可能世界，使得性質(zhì)“在任一可能世界都是不可超越的偉大性”得到示例。也就是說，在某一可能世界中有一個體（令它是G），它具有在任一可能世界都是不可超越的偉大性。 一般而言，個體在不同的可能世界中可具有不同的性狀，比如現(xiàn)實世界@的亞里士多德是哲學家，而在另一個可能世界w中他卻是一名宮廷御醫(yī)。上帝G也不例外，他在不同可能世界也具有不同的性狀：他在某一可能世界中具有不可超越的偉大性，在另一個可能世界則具有較小的偉大性，甚至于一些世界中還沒有G這一個體。所以，嚴格來講，不能將“上帝”視為摹狀詞“較之更偉大的東西是無法想象的那一事物”的縮寫，而應看成“在一些可能世界中較之更偉大的東西是無法想象的那一事物”的縮寫。前提（2）的理解應首先從偉大性程度的比較著手。如果我們斷言某個體具有一定的性質(zhì)，那么就意味著我們已經(jīng)承認該個體的存在。也就是說，性質(zhì)是依附于個體的，個體自身的存在是它具有或缺乏性質(zhì)的前提；在個體不存在的情況下，該個體具有或缺乏性質(zhì)無從談起。聯(lián)系到本體論證明，如果某個體不存在，那么談論它的偉大性就是沒有意義的，至少這樣的偉大性不是最高程度的。進一步地，偉大性程度的比較是在個體之間進行，在缺少個體的情形下是難以進行這種比較的。因此，個體自身就是偉大性比較的必要條件。比如，在現(xiàn)實世界@嬴政是一個殘暴的皇帝，但在另一個可能世界w1中他卻是一位仁慈的君主，這時我們就可以說w1中的嬴政比@中的他更偉大，具有更高程度的偉大性。但是如果另一可能世界w2中沒有個體嬴政，那么說嬴政在其中具有何種程度的偉大性就根本沒有任何意義，或者至少可以說嬴政在可能世界w2中尚未達至其最高程度的偉大性。

其次，對“現(xiàn)實”也應當有正確的理解?！艾F(xiàn)實”是一個相對的概念，并不必然是指現(xiàn)實世界@中的個體或性狀，任一可能世界中的個體或性狀都可稱作“現(xiàn)實”。根據(jù)大衛(wèi)·劉易斯（David Lewis）的建議，“‘現(xiàn)實的及其同源詞都應當分析為索引詞：索引詞的指稱會發(fā)生改變，這依賴于說話語境的相關(guān)特征。就詞項‘現(xiàn)實的而言，其相關(guān)的語境特征就是給定話語所出現(xiàn)的世界?！?David Lewis, “Anselm and Actuality”, in his Philosophical Papers, Vol.1, New York: Oxford University Press, 1983, p.18.比如，在可能世界w1中人們所說的“現(xiàn)實世界”指的就是世界w1，w2中所說的“現(xiàn)實世界”則是指w2。為不致混淆，我們特別采用專名“@”作為我們實際所生活的世界的名字。按照“現(xiàn)實”的這一索引詞分析，當我們說“如果太陽從西邊升起是現(xiàn)實，那么……”，我們的意思就是：在太陽從西邊升起的可能世界中，……；而說“如果賈寶玉是現(xiàn)實人物，那么……”，就等于在說“在賈寶玉存在的可能世界中，……”。綜合以上兩個方面的考慮，采用普蘭丁格（Alvin Plantinga）的更溫和觀點，可以將前提（2）翻譯為：“如果一個存在物x不在世界W中存在（并且有一個世界，x在其中存在），那么至少有一個世界，x在其中的偉大性超過它在W中的偉大性”。 Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1977, p.99.

作為歸謬法的假設，（3）的解釋是：性質(zhì)“在任一可能世界都是不可超越的偉大性”在現(xiàn)實世界@沒有得到示例；也就是說，現(xiàn)實世界@中沒有個體具有不可超越的偉大性。符合（3）的上述解釋有兩種情形：其一，現(xiàn)實世界@中根本沒有G這一個體；其二，現(xiàn)實世界@中有G這一個體，但他并不具有不可超越的偉大性（比如，G是一個凡人）。

按照可能世界理論，結(jié)合對（2）的解釋，（4）可以理解為：若性質(zhì)“在任一可能世界都是不可超越的偉大性”在某些可能世界中得到示例，則這些可能世界中G的偉大性就超過（3）所假設的他在現(xiàn)實世界@的偉大性。（4）是由（2）和（3）推導出的，我們來分析這種推導是否正確。根據(jù)（2），在某個體不存在的可能世界中，該個體尚未達至不可超越的偉大性，所以在（3）所述的第一種情形下，如果在某些可能世界中個體G具有不可超越的偉大性，那么這種偉大性當然超越?jīng)]有個體G的現(xiàn)實世界@中的G的偉大性；另外，在（3）所述的第二種情形下，如果在某些可能世界中G具有不可超越的偉大性，那么盡管G在現(xiàn)實世界@存在，但他的偉大性沒有達到極限，前述可能世界中G的不可超越的偉大性仍然超過他在現(xiàn)實世界@的偉大性。因此，在（3）成立的所有兩種情況下，都可由（2）推出（4）。這樣看來，得到（4）并沒有什么不妥。

現(xiàn)在關(guān)鍵是要看據(jù)稱自相矛盾的（5）。（5）可以理解為：有一個可能世界，其中某一個體具有比G更高程度的偉大性。如前文已經(jīng)說明過的，我們可以理解個體在不同的可能世界具有不同性狀，所以（5）是有歧義性的，它有兩種涵義：其一，有一個可能世界，其中某一個體具有比G在其未達至極大偉大性的可能世界所具有的偉大性更高程度的偉大性；其二，有一個可能世界，其中某一個體具有比G在其已達至極大偉大性的可能世界所具有的偉大性更高程度的偉大性。很明顯，只有在第二種意義上（5）才是自相矛盾的。（5）的得出是根據(jù)（1）和（4），那么（1）和（4）推出的是不是（5）的第二種涵義呢？

由前提（1），有一些可能世界，G存在于其中，且具有不可超越的偉大性。根據(jù)上述對（4）的解釋，它實際上是一個條件句：若G在某些可能世界中具有不可超越的偉大性，則G的這種偉大性就超過他在現(xiàn)實世界@的偉大性。利用分離規(guī)則，很容易由（1）和（4）得到（5′）G在一些可能世界中具有不可超越的偉大性，并且這種偉大性超過他在現(xiàn)實世界@的偉大性。

（5′）究竟表達的是（5）的哪一種涵義呢？這個問題實際上可以歸結(jié)為：G在現(xiàn)實世界@的偉大性是否不可超越？如果答案是肯定的，那么（5′）表達的就是（5）的第二種涵義；反之，若答案是否定的，則（5′）表達的是（5）的第一種涵義。但由假設（3），我們知道G在現(xiàn)實世界@的偉大性并未達至不可超越的程度。因而，（5′）表達的是（5）的第一種涵義，（5）因而也就不是自相矛盾的，進一步地對假設（3）所做的歸謬也就不能成立：“性質(zhì)‘在任一可能世界都是不可超越的偉大性在現(xiàn)實世界@得到示例”并未得以證明。

可能世界理論為人們重新審視本體論證明提供了一個嶄新的思路，從這一新視角看來，本體論證明并未以康德所指責的“存在是謂詞”作為論證前提。事實上，按照可能世界理論的解釋，本體論證明最要緊之處在于：已知不可超越的偉大性在一些可能世界中得到示例，現(xiàn)實世界@是否就在這些可能世界之列。但由本體論證明的歸謬法假設“G在現(xiàn)實世界@沒有達至極大偉大性”出發(fā)，并不能推出矛盾，所以判定本體論證明無效。換句話說，在可能世界理論的解釋下，任一個體在不同可能世界可具有不同的性質(zhì)，G當然也不能例外；既然G不一定就在現(xiàn)實世界@中具有不可超越的偉大性，得出“其它可能世界中有較現(xiàn)實世界@的G偉大性程度更高的個體”也就不是一個矛盾；由此，本體論證明的假設不能歸謬，“G在現(xiàn)實世界@具有不可超越的偉大性”也就未得以證明。正是因為將可能世界理論應用于本體論證明的分析，才找到本體論證明的真正癥結(jié)所在，也才導致之后普蘭丁格提出可能世界理論形態(tài)的本體論證明。普蘭丁格的本體論證明方法是修正“上帝”的定義，將“較之更偉大的東西是無法想象的”作重新解釋，解釋為在所有可能世界中都具有極大美德性（excellence）。 由于本文論題所限，不能對普蘭丁格版本體論證明作詳盡介紹，可參見拙文《從可能到必然——貫穿普蘭丁格本體論證明的邏輯之旅程》，載于《學術(shù)月刊》2011年9期。關(guān)于這一新版本的本體論證明，普蘭丁格本人的態(tài)度是謙遜的：“因而，我對該證明的論斷是它證實的并非有神論的真理性，而是有神論的理性可接受性。所以，它至少實現(xiàn)了自然神學傳統(tǒng)的目標之一?！?Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1977, p.112.由此可見，作為現(xiàn)代邏輯理論形態(tài)的可能世界理論對當前的宗教哲學研究具有重大的學術(shù)價值，它的運用產(chǎn)生出諸多重要的研究成果。

責任編輯：張 蓬