■程宇昌 溫樂平

自20世紀90年代，對民間信仰的研究可以說是風生水起，研究隊伍不斷壯大，論著宏富。民間信仰是指民間存在的對某種精神體、某種宗教等的信奉和尊重。它包括原始宗教在民間的傳承、人為宗教在民間的滲透、民間普遍的俗信以至一般的迷信。[1](P11)朱海濱認為，民間信仰一詞，主要是為了區(qū)別于教團宗教而提出來的。與教團宗教相比，民間信仰除了沒有教義、教團組織等特征之外，還有一個明顯的特點，即民間信仰具有鮮明的地域特征，是地方社會共同體的信仰。[2](P140)恰是其地域特征，民間信仰才與當?shù)刈诮倘绲澜逃星Ыz萬縷的關系，甚至趨向道教化，即民間信仰由粗陋、隨意、簡單的信仰形式轉化為具有道教基本特征的信仰形式，表現(xiàn)為有相對固定的信仰領地與信徒、規(guī)范的教義、周期性的儀式、神秘的超自然力量、巫術、禁忌等。明清時期鄱陽湖地區(qū)神靈眾廣，在湖區(qū)眾多的神靈中，有的被納入道家神靈體系，建有宮觀供祭拜，這些湖區(qū)民間地方神靈與道教相互融合，相互滲透。筆者在考察明清鄱陽湖區(qū)民間信仰的同時，發(fā)現(xiàn)學界對鄱陽湖區(qū)域民間信仰的研究成果較少，回顧該研究學術史，①可說少之又少，在某種程度上，筆者之研究尚具一定的拓展性，其意義不言而喻，為此，本文嘗試探析明清鄱陽湖區(qū)民間信仰的道教化問題，以期方家賜教。

一、明清鄱陽湖區(qū)域民間信仰體系

鄱陽湖位于長江之南，江西省北部，與贛江、撫河、信江、饒河、修水等五大河流(以下簡稱“五河”)尾閭相接，形成似盆狀天然凹地，受長江、河(五河)水位制約及水量吞吐平衡而形成的連河湖。這個湖在公元6世紀末7世紀初，因水域擴展到鄱陽縣境內，隋朝人命名為“鄱湖”，沿襲迄今。[3](P14)如今鄱陽湖的水域、湖灘等地，分隸屬沿湖11縣市，分別為南昌市、新建縣、進賢縣、余干縣、鄱陽縣、都昌縣、湖口縣、星子縣、德安縣、永修縣及九江市的行政疆域，亦泛指人們常說的鄱陽湖區(qū)域。根據(jù)地方文獻的記載，筆者對明清鄱陽湖地區(qū)主要信奉的神靈進行了初步分類，具體為:

(一)忠臣信仰

在明清鄱陽湖地區(qū)，忠臣崇拜盛行，現(xiàn)存忠臣廟也不少見，如余干縣有1所，鄱陽縣有1所，南昌縣有2所，九江縣有1所。②在鄱陽湖康郎山忠臣廟專祀明鄱陽湖大戰(zhàn)中忠心護主戰(zhàn)死的韓成、丁普郎等三十六忠臣，該廟建于元末明初，所祀三十六忠臣為明太祖親自下詔而設，歷經(jīng)六百余年，忠臣廟幾經(jīng)修葺和重建，迄今仍屹立于鄱陽湖康郎山上，可見，忠臣崇拜在鄱陽湖地區(qū)經(jīng)年不衰，源久流長，深入民間。

(二)許真君信仰

許真君信仰在江西非常盛行，萬壽宮的建造自江西而遍布全國，許真君信仰也分布全國各地。筆者在查閱明清江西九縣方志的過程中，發(fā)現(xiàn)各縣均有許真君崇拜，如余干縣許真君廟有8所，鄱陽縣有1所，德興縣有1所，湖口縣有2所，彭澤有1所，南昌縣有1所，德安縣有1所，安義縣有3所，星子縣有1所。③顯見，對許真君崇拜遍布江西各地;除許真君信仰，民間對道教尊神關圣帝的崇拜，非常普遍，特別是明清時期，關圣帝經(jīng)過皇家敕封三公，對關圣帝的信仰已達頂峰。

(三)城隍信仰

城隍信仰在明清時期，經(jīng)過皇家敕封，納入祀典。明清鄱陽湖地區(qū)，城隍信仰非常普遍，只要府治所在其必有城隍。筆者翻閱各縣志中，明清鄱陽湖地區(qū)府縣治所均有城隍廟，且各為一。城隍之神，其原僅為城鎮(zhèn)守護之神，官府必祭，后經(jīng)變遷，具有監(jiān)察人事之能，在生老病死及各種災難降臨時，可御災捍患，百姓深信。

(四)水神信仰

明清鄱陽湖水神崇拜中，最具代表為元將軍信仰，指鄱陽湖大戰(zhàn)時，太祖朱元璋在危急時刻，被一老叟駕舟所救，太祖回望時見是一“黿”，為感恩“神黿”，太祖敕封其為元將軍。后隨時日演變，元將軍慢慢演變成水神。至清代，后又加封“顯應”，故有“顯應元將軍”稱號。顯應元將軍又稱為定江王，意在風浪之天可鎮(zhèn)江、定江之能。元將軍崇拜在湖區(qū)比較普遍，都昌縣有廟2所，星子縣有3所，南昌縣有1所，余干縣有1所。④

(五)社稷與自然神靈信仰等

筆者在查閱地方文獻時，統(tǒng)計了明清鄱陽湖地區(qū)有代表性的11縣(府)的有關資料，11府縣均有社稷壇、風雨雷電山川壇及先農壇，且均僅為一，由此可見，對社稷、山川雷雨風云等祭祀均是國家祭祀，老百姓不能隨便祭祀，故在祭祀壇建設方面僅為一所并在各府治所。

明清鄱陽湖地區(qū)民間信仰呈多元化，一是以人物為原型的神靈崇拜;二是以動物為原型的人格化神靈崇拜;三是以自然為原型的自然神靈崇拜。湖區(qū)民間神靈信仰體系的形成，與湖上行走的商旅船夫亦有莫大的關系，這些在鄱陽湖上往來的商旅船夫，來自四面八方，個性及信仰互為不同，因湖面上風浪很大，多往往禱告神靈及祈求神靈的庇護，這在一定程度上促進了民間信仰在湖區(qū)的傳播與擴散。對于生活在湖區(qū)的百姓而言，他們多信仰水神，希望水神能護佑他們，旱時多雨，洪時無災。對湖區(qū)各縣地方官員們言，他們多信仰國家祀典在記的諸神，希望諸神護佑他們官運亨通，所轄地區(qū)無災無患。對膝下無子的宗族鄉(xiāng)紳及百姓言，他們多為信仰觀音菩薩，特別是送子觀音，期望子孫綿延，后代興旺。對將軍戰(zhàn)士言，他們多信仰忠臣或戰(zhàn)神之神靈，希望戰(zhàn)神護佑，建赫赫戰(zhàn)功。由此可見，民間信仰具功能性和世俗化的特點，千姿百態(tài)，具多樣性特點;顯見，明清鄱陽湖區(qū)民間信仰呈多元化色彩是必然的。

二、明清鄱陽湖區(qū)域民間神靈信仰的道教化

道教是中國本土宗教，道教正式創(chuàng)立始于東漢末年，以五斗米道和太平道的出現(xiàn)為標志。[4](P39)隨著道教自身的發(fā)展及其得到朝廷的支持，唐宋時期臻于興盛，形成了許多派別，至元代時匯合成正一道和全真道兩大流派，明清時期道教慢慢開始衰落。道教的神靈系統(tǒng)，原本根植于民間信仰，它是與民間信仰最接近的宗教;[5](P50)美國學者Kenneth Dean認為民間信仰是道教走向民間并與之融合的產(chǎn)物;[6](P65)范正義認為民間神信仰與道教是互動關系，相互影響相互促進并發(fā)展。[7](P39)著名學者卿希泰、唐大潮認為道教把民間俗神集中到自己的信仰中來，使其成為道教神仙體系的一個組成部分;反過來，道教又利用自己的優(yōu)勢使這些經(jīng)過道教化的神靈返回到民間，更深更廣地影響到民間的神靈祭祀活動。[4](P428)總之，民間信仰與道教有著千絲萬縷的聯(lián)系，如道教神仙譜中的灶神、水神、關羽神、城隍神等無不是民間俗神，這些民間神靈信仰是底層民眾精神渴求的體現(xiàn)，這些神靈在他們信仰世界里，無教義和教規(guī)束縛，體現(xiàn)出民眾信仰的道德性與社會性。

對于余干縣的忠臣信仰，是明太祖建國后撫今追昔，對在鄱陽湖的康郎山大戰(zhàn)難以釋懷，故建立忠臣廟以示紀念。據(jù)《明史》所載:“洪武元年命中書省下郡縣，訪求應祀神祇，各名山大川，圣帝明王，忠臣烈士，凡有功于國家及惠愛在民者，著于祀典，令有司歲時致祭?！盵8](P1306)在訪求的對象中，三十六忠臣自然是重點。太祖對中書省的臣子們說，自古代以來，忠臣烈士忠義可嘉，如在鄱陽湖大戰(zhàn)效忠殉國的忠臣，若不祭祀他們，實在難以安慰這些亡靈，應讓人們每年祭祀，以激勵生者，倡導忠義之氣。太祖不僅對三十六忠臣全部封賜，而且下詔在康郎山建立忠臣廟，為三十六忠臣塑像，“有司歲致祭?！?/p>

忠臣廟的建立，是在明朝根基未穩(wěn)，社會動蕩不定，明太祖為激勵戰(zhàn)功，鼓舞士氣，為取得明朝根本性的勝利而采取的措施和辦法，其中反映明太祖思忠臣、良將之心態(tài)，但更多的是基于崇德報功，告慰亡者之靈，尚忠臣，激勵士氣的目的。這是忠臣廟建立的初衷，明確其社會道德價值，并沒有賦予這些忠臣具有某種超自然的力量，同時這些“祭祀”儀式只是紀念性儀式，還不具有真正宗教意義的祭祀儀式。

然而，時光流轉，歷經(jīng)六百余年風雨，忠臣廟破敗幾度，幾度修繕、重建。在修繕、重建過程中，不斷被賦予神性力量的主導作用，增加其神圣性。在明代，有文獻記載維修重建過七次。嘉靖辛丑(1541年)，知縣馮汝弼重修忠臣廟并作《修康山忠臣廟記》，《余干縣志》載:

嘉靖辛丑秋，八月二十一日，余偕邑博郭君智、顏君奎、阮君世銓，修祀事于國初死事忠臣三十六公之廟。廟在縣西北百二十里番湖之滸，康山之麓。時邑事旁午至，則約諸君以星夜三鼓祭，祭畢可一日歸也。乃至齊舟中。方就寢，夢典禮諸生張淑等前白余曰:此地有陳老先生者，公當召之?！矫髂甓拢红雽闷?，余恐其久而弗傳也，命工鐫石于龍津水次。月既望，余適以公務宿水次官倉，則諦思所謂鐘陳其姓者為何如人，忽自悟曰，鐘陳即忠臣也，遂躍而起曰:茲意也!歷三時而未達，今茲頓悟，殆神有以啟之。歟夫，神發(fā)其機于祀廟之時，而啟衷于鐫石之際，信乎英靈之不敏也。遂命工紀諸石。[9](P1098－1100)

知縣馮汝弼白日午夢見神靈授意，此即忠臣廟顯靈，托夢馮汝弼知縣，夢中有(鐘)陳先生出現(xiàn)，頓悟“鐘陳即忠臣也”，方知這是“神有以啟之”。馮見忠臣廟“棟將頹，壁將仆，頹垣圯岸，四顧蕭然”，于是決定修葺忠臣廟。此時，忠臣廟崇拜的盛行，有相對固定的信仰領地和信眾，每年有定期的膜拜儀式，充分顯示其時歷史人物已經(jīng)神化和道教化，屬于典型的道教神靈化表現(xiàn)，因此，忠臣崇拜已經(jīng)開始道教化。

除忠臣廟以外，還有對鄱陽湖地區(qū)的老爺廟元將軍的信仰。對老爺廟元將軍的傳聞，源于元末明初，明太祖朱元璋與偽漢陳友諒大戰(zhàn)鄱陽湖，太祖初失利，走湖濱遇險，是一老人駕舟將太祖避險，太祖賜予金環(huán)，返顧之，見是一黿也?！抖疾h志》記載:

元末明太祖與偽漢戰(zhàn)于鄱湖，初失利，走湖濱，遇老人艤舟近岸，太祖得濟，賜以金環(huán)，返顧之，則黿也。[10](P744)

太祖朱元璋得以神助，黿現(xiàn)原身護主，為鄱陽湖大戰(zhàn)披上了一層神秘的面紗。元將軍傳說由此流行，元將軍是以黿為原型的動物精靈。明太祖建國以后在此地修建元將軍廟，紀念這一精靈，為這個出身低賤的農民皇帝披上一層神秘的外衣，象征其皇權神授的合法性，去除內心無法忘卻的自卑情緒。此后，元將軍廟歷經(jīng)幾百年時間，幾度毀壞，但其信仰仍為流傳?！赌峡蹈尽酚涊d:

國朝康熙二十二年，知縣會王孫以行舟過此，往往風濤叵測，用土人議，建廟三楹，以妥其神，患乃息。教諭熊永亮記，嘉慶十五年，知府狄尚絅詳請巡撫先福奏奉。[11](P158)

至康熙二十二年(1683年)，知縣會王孫行舟路過，“往往風濤叵測，用土人議”，重新建廟宇，“以妥其神，患乃息”。這是最早記載元將軍顯靈要求重新修建廟宇的神話，并通過以地方志記載下來，不僅僅傳承這一個神話傳說，而且通過元將軍顯靈來加強這一集體記憶，說明至康熙年間元將軍信仰已經(jīng)超越了精靈信仰的層次，上升為宗教神靈信仰的高層次。清知府狄尚絅曾為元將軍廟撰寫碑文:“湖神元將軍廟正臨其陿，兩岸礓礫無際，而堆埼逼束，水行峻急，注成深潭，章水南來，會之勢益湍捍，通省漕艘，必經(jīng)此險，商民往來，日不可殫記，猝遇風濤，長年莫措其手，一禱于神，即安然得泊?！盵12](P1325)地勢險、湖水深、水流急等地理因素，造成這里的水勢環(huán)境非常險惡。時日久遠，過往此地的船夫漁家都拜求于此，從而元將軍在百姓的觀念中，一個歷史上傳說的動物精靈變遷為“湖神”了，故狄之碑文中，已稱“元將軍”為“湖神”。因此，人們對元將軍的祭祀儀式和規(guī)格也發(fā)生了變化，由“附祀”轉變?yōu)椤皩ｌ搿?其功能也發(fā)生變化，開始具有護航護漁的神職。清《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》云:

都昌元將軍，明洪武間，僅附祀于湖神廟，嘉慶十四年，前撫臣先奏請，立祠專祭，敕封顯應元將軍，春秋遣官致祭，帆檣順利，糧艘遄行，神之為靈，昭昭也。[13](P985)

《都昌縣志》有一段更加詳細的記述:

特旨躬親饗獻，臣尚絅在執(zhí)事之列，是日，天微陰，祭畢，豁然開朗，觀者大悅，爰請于疆吏曰，將軍功烈盛矣，惜前史所佚，未得領于祠官，且曠無號謚，今因睿鑒而請焉，民所望也。疆吏據(jù)以覆奏，下禮部議，禮部復咨請疆吏，核神惠以聞，賜號曰顯應，有司春秋祭祀，著為令十五年十二月二十日。[12](P1325－1326)

此時，元將軍被敕封為“顯應”封號，狄尚絅舉行盛大儀式，“如禮，于是觀者萬余人，益歡欣和會?！?、“眾皆頓首歡呼，聲溢洲渚”[12](P1326)，萬民同歡，歡呼頓首，將元將軍崇拜推向高潮從而抬升了元將軍信仰的社會性。同時，對老爺廟元將軍的祭拜儀式和供品上有明確的規(guī)定，模仿道教祭祀規(guī)格，一般供品為帛一、羊一、豕一、尊一、爵三，主祭官蟒袍補服，行二跪六叩禮。每年春秋致祭，并將此載入祀典?！锻味疾h志》載:

嘉慶十五年，巡撫先福題請左蠡元將軍，巡撫秦承恩題請致祭許真君之例，其需用祭銀亦照例于征收耗羨項下，每祭支銀六兩，春秋共支銀十二兩，嗣后即以春分、秋分日致祭，永為定期，載入祀典。[12](P165)

從這里我們可以看出，要求祭拜元將軍之禮儀同于許真君之例，明顯說明元將軍等同道教尊神許真君的地位，祭祀所需銀兩照例征收，可見其重視程度，亦見元將軍祭祀規(guī)格之高，民間信眾之盛，同時，元將軍祭祀又有專門的儀式與祭辭，這一切已然將元將軍納入道教神靈，元將軍信仰的道教化已然可見。

此外，鄱陽湖地區(qū)民間信仰還出現(xiàn)了巫術化的表征，巫術是傳統(tǒng)道教的要素之一。如《余干縣志》載一佚名作《里巫行》:

人有病，不飲藥，神君一來，疫鬼欲走。迎老巫，夜降神，白羊赤鯉縱橫陳，兒女殷勤案前拜，家貧無肴神莫怪。老巫擊鼓舞且歌，紙錢索索陰風多，巫言汝壽當此止，神念汝虔賒汝死，送神上馬巫出門，家人登屋啼招魂。[9](P847)

另《德安縣志》載清代詩人劉鵬程作《德安竹枝詩》:

城中無日不招魂，才見南門又北門。

信是神靈肥廟祝，牲牢酒食魘晨昏。[14](P732)

作者形象生動地描述了民間百姓日常生活中家人生病時請巫、迎神、驅鬼、招魂的場景。百姓信巫，因“巫師可以交通鬼神，依仗巫術可以為人們祈福道禳災、醫(yī)治疾病?！盵4](P28)巫師的作用不言而喻，鄉(xiāng)民信巫拜神驅鬼時，非常虔誠，家中兒女齊到，擺放案臺，上陳有羊、魚等祭品，巫師擊鼓而歌，手舞足蹈，同時家人按照巫師的指點參拜神君，祈求神君的幫助，驅趕疫鬼，巫師離去，家人還爬上自家屋頂叫魂，祈望病者魂魄在外游蕩時，在家人的叫引下而歸位，從而魂魄歸位，病人康復。民間百姓信巫、迎神、驅鬼、叫魂等活動，與道教中的天師道相吻合。因“天師道除了信奉‘神’和‘仙’外，還相信鬼的存在?！盵15](P50)《太平經(jīng)》中說“晝?yōu)殛枺嘶瓿２⒕?，冥為陰，魂神爭行為夢，想失其形，分為兩，至于死亡?！泵耖g多有叫魂之術亦可想而知，意使病者魂魄歸位，元神一體，此典型的天師道與民間信仰的交融與互動，亦民間信仰神靈道教化的具體表現(xiàn)。

總之，鄱陽湖區(qū)域地方神靈崇拜眾多，在眾多神靈崇拜中呈現(xiàn)出不同的地域特點及宗教色彩，這些民間神靈如忠臣信仰、元將軍信仰等都隨著時年演變，由一地方普遍神靈逐漸演化為道家神靈。

三、明清鄱陽湖地區(qū)民間信仰道教化的原因

明清鄱陽湖區(qū)民間信仰神靈的道教化色彩非常濃厚，可說比比皆是?？v觀鄱陽湖區(qū)民間神靈道教化之因由，筆者認為有三:

(一)國家力量的介入，利用道教形式改造民間信仰

任何民間信仰，最終目的是集道德性與社會性功能為一體，任何儀式、神話、神秘力量都是被添加到信仰事物上去的。民間信仰神靈的道教化之因由，首推國家力量的介入，利用道教形式改造民間信仰，從而加強道德教化，穩(wěn)定地方社會，服務當朝政治。當一地方民間神靈上升為國家祭祀，使得民間信仰神靈的道教化色彩非常濃厚，在明清鄱陽湖區(qū)民間信仰中的忠臣神靈信仰，忠臣神靈原型為陳友諒和朱元璋鄱陽湖大戰(zhàn)中為明英勇獻身的三十六忠臣人物，在國家力量的介入下，明清兩朝地方官均予祭祀，從而地方百姓多加祭拜，以至環(huán)鄱陽湖區(qū)域忠臣信仰盛行，隨忠臣信仰的深入與發(fā)展，其道教化日益彰顯。

《余干縣志》載:

土人云:神之為靈，每形人夢寐。近有附人而稱管理河道，獲理漕艘賈舶者，則其忠魂往來于湖上，以贊助熙隆無疑也。浩然常存之氣，不與日星河岳相輝映于天地之間也哉?又門前樹植，環(huán)欄培惜，枝葉復茂，豈非神靈而物亦靈。[9](P789)

往來于鄱陽湖上來往的商賈、船夫、漁民等，無不泊船入廟膜拜、祭祀，以求忠臣神靈的保佑，求財求平安。因“則其忠魂往來于湖上，以贊助熙隆無疑也”，可見，信眾認為忠臣神靈常在鄱陽湖上行走往來，能幫助他們渡過各種難關。甚至于廟前的樹木，枝葉茂盛，也似乎是受到忠臣神靈的佑護，神靈驗，樹也具有靈氣了，忠臣神靈的道家神仙形象躍于紙上，這一切之根源，在于國家力量的介入即國家祭祀的作用，使得明代的歷史人物逐漸演化變遷為道家神仙之形象。

又如水神元將軍崇拜，廟宇幾經(jīng)重建，歷經(jīng)幾百年而不衰，并明清兩朝祭祀，祭祀禮儀也參照于道教尊神許真君，亦有專門的禮儀、祭辭等等，這是典型人為地賦予它具有神的力量和信仰儀式，以更好地服務于政治。顯然，在國家力量的介入下，元將軍崇拜逐漸走上道教神壇并逐漸演化為道教尊神。

(二)民間百姓信仰的強烈訴求，傾向于具有周期性儀式、擁有神秘力量的道教神靈

明清鄱陽湖區(qū)民間信仰神靈眾多，特別是在重大災難或節(jié)假日來臨前，百姓對神靈的渴求異常強烈，這些強烈的訴求，使得民間信仰神靈發(fā)生道教化的偏向，再者，道教本身在民間的影響較大，其神靈系統(tǒng)也主動將民間信仰納入。如城隍慶生，民間百姓尤為重視，《彭澤縣志》載:

前三日，掃道清塵，臨期出巡，扮伯爵旗衛(wèi)，滿街結彩，香案迎迓，各街坊裝臺閣，故事備極精巧。觀者盈市。[16](P47)

城隍神出巡，在民間極其重視，備受歡迎，“滿街結彩”，“觀者盈市”。城隍神原型本為民間信仰的神靈，后完全轉化為道教神靈，其守護城池，佑護一方。對下層階級而言，民間神靈的信仰是不分教派的，只要傳說神奇，名聲大，求拜的人多，自然他就信奉。再者，對于官府倡導的神靈，在百姓的眼里，自然更受到重視，城隍神的拜祭，在百姓腦海里留下深刻的烙印，每次城隍出巡，是百姓最熱鬧最開心的日子。《彭澤縣志》載李天英的《龍城竹枝詞》:作者生動展示了城隍出巡的一幅畫面，城隍神信仰在民間深受歡迎，展示了古代社會百姓娛神場景。對于民間城隍神信仰，道教亦編撰了專門祭祀的經(jīng)典文書，即《太上老君說城隍感應消災集福妙經(jīng)》，其中開卷經(jīng)偈曰:

臺閣兒童別樣新，先期灑道更清塵，

一聲蕭鼓人如市，知是城隍又出巡。[16](P361)

稽首皈依城隍尊，威靈煊赫鎮(zhèn)乾坤。

護國安邦扶社稷，降施甘澤救生民。

統(tǒng)轄大兵巡世界，賞善罰惡日同明。[17](P747)

將民間城隍神位列道教尊神，這與民間百姓對城隍神的強烈訴求直接相關。

同樣，加封元將軍為“顯應”封號，狄尚絅舉行盛大儀式，“如禮，于是觀者萬余人，益歡欣和會”、“眾皆頓首歡呼，聲溢洲渚”，歡呼頓首，萬民同歡，足見百姓對民間神靈的渴求和祈望，正因百姓對民間神靈信仰的強烈訴求，使得民間神靈信仰根植于道教土壤，從而使民間信仰神靈迅速向道教神靈轉變。

(三)道教信仰本身固有范式的優(yōu)勢

在民間神靈信仰體系中，道教信仰為我國本土化神靈信仰，根植于民間，土壤深厚，也貼切民眾，貼近生活。在道教神靈體系中，其固有的范式，道教齋醮科儀等活動，具備一定的神秘性和惑眾性，百姓在祈求神靈幫助時，通過道教人士的導引及表演，使得道教信仰更具有一定的神秘性，使得更多的百姓膜拜和信仰。在現(xiàn)存的齋醮有開壇、灑凈、奏請、符水、誦經(jīng)、神像開光、上疏奏表、焚表、存思;陰事的有:破獄、攝招、寶箓符等內容，這一切可謂精深博大。又如開壇，做道場法事活動等，開壇必須選擇吉日，在黃道吉日開壇，這很大程度上讓百姓更加信服道教神靈的靈驗。如水神元將軍祭祀，有專門的祭儀、祭辭等，官府人員帶頭祭祀，這些固定的祭儀，在儀式和形式上與道教趨同，本質上說其更大程度上受道教齋醮科儀的影響和作用，在一定程度上，道教信仰本身的固有范式促進了民間神靈的道教化，或者說民間神靈的祭拜儀式與道教信仰固有范式的趨同，更大程度上使得民間信仰道教化。

注釋:

①對鄱陽湖的研究，主要有上?？茖W技術出版社的《鄱陽湖研究》一書，其中涉及明清的一些社會經(jīng)濟史內容;魏嵩山和肖華忠合著的《鄱陽湖流域開發(fā)探源》中關于鄱陽湖經(jīng)濟開發(fā)與文化發(fā)展等內容對本文具一定的啟發(fā);許懷林的《江西史稿》、《鄱陽湖流域生態(tài)環(huán)境的歷史考察》中也涉及鄱陽湖區(qū)的社會變遷問題;南昌大學扶松華的碩士論文《環(huán)鄱陽湖的民間信仰》和暨南大學斯軍的碩士論文《長江與鄱陽湖交匯區(qū)域典型水神信仰變遷研究》，為本文觀照江西歷史提供了一定的參考。

②參見《饒州府志》，清同治十一年刻本，第568頁;《南昌縣志》卷十六，民國二十四年重刊本，第248頁，第259頁;《九江府志·建置·寺觀》卷十三(同治十三年刊本)，第140頁均有載。

③參見《余干縣志·壇廟》同治十年，卷四，第575頁;《饒州府志》清同治十一年刻本，第589頁;《九江府志·建置》卷十三，第149頁;《南昌縣志》卷十六，民國二十四年重刊本，第228頁;《九江府志·建置》卷十一，第127頁;《南康府志·建置》卷七，同治十一年刊本，第162頁，第184頁，第147頁。

④參見《同治都昌縣志·壇廟》卷之二，第42頁;《星子縣志·建置志上·壇廟》同治十年，卷三，第24頁;《南昌縣志》卷十六，民國二十四年重刊本，第249頁;(清)歐陽壽等纂:《同治彭澤縣志》(同治十二年刻本影印)，第54頁。

[1]王景琳，徐甸．中國民間信仰風俗辭典[M]．北京:中國文聯(lián)出版公司，1992．

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