■王 輝

在法理學研究中，自然法是其中最為顯赫的一支。有的按歷史年代的順序，把自然法分為古典自然法與現代自然法;或者區(qū)分為古代自然法、中世紀自然法和現代自然法，現代自然法又分古典自然法與新自然法等。有的按人物或派別分為:蘇格拉底—柏拉圖—斯多亞自然法、亞里士多德的自然法、阿奎那的自然法、新托馬斯主義自然法;拉德布魯赫的自然法轉向、哈特的“最低限度的自然法”、富勒的“程序自然法”。還有的區(qū)分自然法為“技術的”、“本體的”和“義務的”自然法理論等。[1](P23)可見，自然法思想既古老又現代。故有學者說:“在西方思想史上，自然法學說可能和法的概念本身一樣古老?！彪m然在19世紀，因為實證主義思潮流行，自然法一度趨于沉寂。但在20世紀，自然法迅速復興、繁榮。①有的法哲學家把整個法理學史的基本問題歸結為自然法的問題史。同時，自然法概念相當復雜，極其混亂。在最寬泛的意義上，自然法被理解為正當法、價值法，甚至就是某種“道德”或“理想”。“自然法日漸變成一個可以隨心所欲地使用的詞，對自然法概念不加限定地使用，幾乎已使它成為‘道德’、‘理想’的空洞代名詞，無論是何種群體的‘道德’、‘理想’?！盵2](P24)比如有“程序自然法”、“沒有‘自然’的自然法”、“內容多變的自然法”[3](P182)等，何曾與“自然”相干?在這種沒有“自然”而被稱為“自然法”的自然法中，為什么還能被叫做“自然法”呢?“自然法”喪失了它最初的高貴品格和區(qū)分功能。在此不管這種“變化”是好還是壞，最根本的任務是去探源，詢問何為“自然—法”，它是如何發(fā)生的?！白匀弧焙汀胺ā痹诮裉毂蝗藗儾患臃此嫉芈摻Y為一體，遺忘“自然—法”之間的張力和沖突。里奇(Ritchie)說:“自然法之歷史，實不過是法律與政治中的‘自然’一觀念之歷史?！盵1](P7)所以，我們首要問題是“什么是‘自然’”，“什么是‘法’”。本文算是一次嘗試。

一、“自然”被發(fā)現之前的“標準”——祖?zhèn)髦曀?/h2>

古今自然法的變化，從歷史看，它其實經歷了“發(fā)現自然”的從“無”到“有”，再至“無”的變化過程。這種變化的發(fā)生依賴于如何看待“自然”作為“標準”。因此首先應當考察的是“自然”作為“標準”在被發(fā)現之前作為法律基礎的標準，即祖?zhèn)髦曀住?/p>

根據施特勞斯在《自然權利與歷史》一書中對“自然權利觀念的起源”的考察，認為“自然”觀念的發(fā)現是希臘哲人的貢獻?！鞍l(fā)現自然乃是哲學的工作。不存在哲學的地方，也就不存在自然權利這樣的知識?！杜f約》不知道‘自然’:希伯來《圣經》中未曾有過希伯來語的‘自然’一詞?！盵4](P82)在前哲學時期，希臘人一直生活在諸神的懷抱中，人世間的生活就是依據諸神啟示的規(guī)范生存。柏拉圖說荷馬是希臘人的教師，就是說荷馬為希臘人編撰的兩部史詩，“詩”的希臘文就有“制作”的含義，即荷馬史詩不是通常所謂的文學，而是希臘人的“律法”和“圣經”。柏拉圖之所以重新挑起“詩與哲學的偉大爭吵”，就是挑戰(zhàn)荷馬，想取代荷馬“大立法者”之地位。荷馬史詩描繪的就是原初諸神生活及諸神間的爭吵。諸神規(guī)定的生活就是至上而正確的生活。也就是說，在哲學發(fā)現自然之前，希臘人認為，每一事物都是按照自己的“習慣”或“方式”存在，它表現在政治領域中，就是城邦的生活方式，它的根據就是神。施特勞斯總結說:在諸多不同的“習慣”或“方式”中，其中“我們的”方式，“我們”生活于“此地”的方式，被稱為“至上的”的習慣或方式。這種“至上的”生活方式之所以為“至上”，是因為“至上的方式就是正確的路途。”[4](P83—85)這種方式之正確是因為它是我們的方式，同時我們的方式是祖?zhèn)鞫鴣恚且环N古老的方式。祖先其確立的方式之所以正確，是因為祖先是神或者神子。所以，古老等于好，最古老即至善。在自然被發(fā)現之前，人們賴以生活的“標準”就是古老的習慣和習俗。

庫朗熱在《古代城邦》一書開篇以“古代人的信仰”為基礎，印證了古代人把宗教作為家庭和城邦的組織原則。首先是家庭宗教，它主要是對死亡和死者的信仰，認為人死之后，僅僅是生命形態(tài)發(fā)生了變化，并不意味著生命的消解。“依據希臘、意大利最遠古的信仰，供靈魂度來生的地方并不在現世之外。這些死者的亡靈仍在人間并居住在地下?！盵5](P3)因為這種信仰的神圣性，所有古代人的生活均是按照這種神圣性原則來進行的。每個家庭都有自己的亡靈即祖先需要崇拜和供奉，因此，每個家庭都有自己的神。他們按照自己的神來組織他們的生活，比如，他們的婚姻、親屬、繼承和財產所有權等關系。

在古代，“自然”被發(fā)現之前，人們就生活在神的指引之下。神圣的天空就是大地的尺規(guī)。法律的基礎就是超越的神。因此，柏拉圖在《法律篇》的開始就說斯巴達的法律是宙斯傳給米諾斯的。希羅多德的《歷史》中記敘了許多與此有關的事情，并引用品達詩句認為“習俗(法)乃是萬物之王”。在這期間，習俗起著區(qū)分好壞、善惡的作用，即它是尺規(guī)和標準。

“習俗”(nomos)源于“神”，它就是最高的、絕對的。這必然會導致諸神的戰(zhàn)爭，在此地被神認為正確的未必會被彼地所接受，因為不可能二者都是正確的。正如格勞秀斯在面對宗教改革后的情勢所認為的那樣。宗教改革后，歐洲大地燃起宗教戰(zhàn)爭和宗教沖突。既有天主教與新教之間的沖突，又有新教之間的沖突。各派教義根本無法解決彼此之間的神學—政治難題，根本不能實現彼此之間的和平。格勞秀斯此時就是重申自然法的傳統學說。自然法無涉宗教，能為所有人共享。

因為宗教沖突導致無法訴諸任何一種神學—政治的教義，相反只能訴諸大家都能接受和共有的自然法。這使格勞秀斯成為近代世俗自然法的開創(chuàng)者之一。在“自然”被發(fā)現之前，面臨的情勢就有點類似格勞秀斯。從而預示著發(fā)現“自然”的契機和可能。

二、“自然”作為“標準”的發(fā)現及類型

“自然”作為標準，首先是一個區(qū)分的概念，施特勞斯說:“‘自然’是一個用于區(qū)分的名辭。在發(fā)現自然之前，某些事物或某些類別的事物的最具特征的行為，被人們看著是它的習慣或方式。也就是說，在那些永遠如此、處處如此的習慣和方式與因部族不同而各異的習慣和方式之間，人們并未加以根本區(qū)分?！盵4](P83)所以，自然是從習俗中發(fā)現的，自然是與習俗相別的概念。至自然被發(fā)現，整個希臘就是圍繞“自然”與“習俗”的相互關系而展開。

然而，自然如何能被發(fā)現?自然的發(fā)現據說是哲學的工作，那么要發(fā)現自然，首先必須出現哲人。哲人是發(fā)現哲自然的主觀條件，與此同時，它還需要以下幾個條件:

自然之發(fā)現，首先它需要一個超出習俗的視野。如果說習俗它是特殊的、地方的，且是封閉不變、因地而異的話，那么，自然它就是普遍的、世界的和永恒不變的。人們要在習俗中發(fā)現自然，就是要在習俗中超越自然。這必然決定了需要超出習俗的眼睛。它要在這個被習俗籠罩的地方開始上升。用柏拉圖的話說，由于城邦是一個封閉的洞穴，生活在城邦中的人就是被束縛，眼睛看著墻上陰影的人。要沐浴到陽光就需要靈魂的轉向，上升到洞穴之外。因此，自然之發(fā)現，需要哲人與城邦沖突的難題，蘇格拉底之死也許就是最好的例子了。發(fā)現自然，僅僅憑在一個城邦中生活是很難具備超出城邦的視野的。只有各個城邦有了相互交通，在不同城邦習俗之間有了比較時，這時才能引發(fā)困惑和懷疑。此時，自然的發(fā)現才有了可能。《奧德賽》中講述了特洛伊戰(zhàn)爭勝利后，阿開奧斯人之一支伊塔卡國王奧德修斯歸返的故事。奧德修斯從特洛亞一路經過人間萬千城邦，屠殺基科涅斯人，被迷洛托法戈伊國土，智斗庫克洛普斯人，其中，在自己的同伴被基爾克變成豬玀時，奧德修斯就是憑借“自然”——一株摩呂草成功搭救同伴并降服魔女基爾克。②所以，有人說奧德修斯的隊伍是一個“移動的城邦”，而奧德修斯本人就是哲人的原型和代表。

除了超出城邦習俗的視野，第二就是耳聽和眼見的區(qū)分，所謂耳聽為虛，眼見為實。有了超出城邦的視野，并不因此就懂得了怎樣看，它僅僅是提供了看，但怎樣看則依賴于看聽之分。在這許許多多的城邦中，一些有著奧德修斯眼睛的人，發(fā)現原來在自己的城邦中有許多與自己所見差異很大的事物。根據習俗的教導，原來認為每一事物都是按照某種習慣存在，而這種習慣同人們的習俗并無不同。然而，在經歷了許多城邦之后，看到有些事物它是“永遠是”、“處處是”。比如施特勞斯說，吠叫和搖尾巴就是狗的方式。在有了這個區(qū)分之后，人們自然就把耳聽和眼見的區(qū)分用到最根本的事物上，提出在人間各個不同城邦、不同習俗背后，是否也存在某種共同且不變的東西。

第三就是人為事物與非人為事物的區(qū)分。在這些有著特殊且敏銳的眼睛通過耳聽和眼見的區(qū)分發(fā)現在之前普遍認為是習俗的東西背后有著更共同的東西時，他們同時還發(fā)現存在著比祖先習俗還要古老的東西。即他們發(fā)現一切人造物都是有朽的，因為“人工的造物在所有方面都劣于或晚于不是由人制造的、而是由人找到或發(fā)現的事物”。在除了人為事物之外的事物里，它們的存在方式是如何，基于被造性或基于自然。從哲人的視角看，萬物不可能“無中生有”，因為萬物皆有因。從這些非人為的事物里，追溯到第一因即“自然”。

這樣，哲人們從習俗中剝離出更古老的自然。自然是比習俗更古老且更高貴的東西，在人類社會的規(guī)范中就出現了自然與習俗的雙重標準之爭。政治生活是人世生活的根本和基礎，正義是社會和政治的首要因素或者唯一重要的因素，在習俗一統天下之時，正義自然是歸屬習俗的范疇，但在自然被發(fā)現之后，正義是否仍歸屬于習俗成了可質疑的事情。正義它可能是自然的嗎?“自然正義存在嗎？”這個政治和社會生活的根本命題成了后世爭論的首要命題。[4](P94)施特勞斯在對“習俗主義”的重建和批判中發(fā)現建立自然正義在社會中根本地位的可能性。所以，從“自然”被哲人發(fā)現到“自然—法”之誕生還需要非常漫長的時間，而這段歷史就是從“前蘇格拉底時代”到“蘇格拉底時代”，從“自然哲學”到“政治哲學”的過程，是蘇格拉底從哲人到政治哲人的“一躍”。

就此我們可以歸納出“自然—法”的幾個特征:其一，自然具有普遍性和永恒不變性，它“時時”“處處”如此;其二，可知性，能為人的理性所認知，古代認為只有少數像哲人一樣的人才能發(fā)現之，而現代認為人人都能認識;其三，自然的就是善好的(good)，因為不變，所以不是被造出來，因而最古老也最好;其四，正義是自然的還是習俗的?自然的就是最好的，要按自然來生活，因為人總是必然要彼此打交道，相互間要發(fā)生一定的關系，而調整和維系彼此間的關系準則就是正義。所以就會產生以下這種問題:一個人按正義標準來生活好嗎?好生活等于自然的生活嗎?正義就是自然的嗎?按自然生活的人等于好人，而按正義生活的人如果認為是共同體的要求的話，那么他是一位好公民。好公民等于好人嗎?好人與好公民的統一，就是發(fā)現一種“最佳政制”，即一個自然共同體的存在，一種“自然—正義”或“自然—法”的存在。

在“自然”被發(fā)現之后，“自然”其實在很長時間里并沒有充當政治生活的評判標準，因為正義一開始就是被認為是習俗的，自然和正義處于相互矛盾的狀態(tài)中。只有在確認了自然正義的存在之后，人類的政治生活才找到可靠的根基。只是在明白自然正義存在后，自然正義是什么本身仍然是一個令人爭論不休的話題。按照施特勞斯對此的考察，我們大體可以把它分為兩個大的門類:古典的自然正義論(這類又包括三種)和現代的自然權利說。兩者的區(qū)別大體有:

首先，宇宙觀的差異。古典的自然正義論是以自然目的論的宇宙觀為基礎，善的等級制為特征;而現代自然權利說則是以非目的論的機械論世界觀為基礎。

其次，邏輯出發(fā)點不同。古典的是以人天生是政治的動物出發(fā)，而現代的是從自然狀態(tài)出發(fā)。

再次，權利義務關系不同。古典自然正義論認為人是理性的動物，以德性和善為目標，人的本質規(guī)定性就要以德性和人的完善為自己的行為規(guī)范，因而是義務先于且優(yōu)于權利。現代自然權利論認為人是從自然狀態(tài)中走出來的，它的本質性規(guī)定是人根本就不存在什么義務或德性之類的目的，它擁有的是一系列徹徹底底的人不可剝奪的自然權利，并不負有什么超驗的義務。

最后，由上面推出政治的目的差異。古典社會中的人只能在城邦中實現至善和幸福，政治內在地實現教化成人的目標，人在政治中成人?，F代政治認為人本質上是非政治的動物，政治從根子上說是應當消亡的，它承擔著的只是保護人在自然狀態(tài)中的一系列權利，至于幸福則更與政治無關。政治只是也只能是功利的手段價值。

三、自然法之“自然”標準的喪失

從古到今的自然變化的斷裂，其根本原因是超驗神圣基礎的喪失，是從神義論到人義論的變化。它的發(fā)生可以追溯到霍布斯的“自然”概念。

《利維坦》“引言”中第一句話就說:“‘大自然’，也就是上帝用以創(chuàng)造和治理世界的藝術，也象在許多其他事物上一樣，被人的藝術所模仿，從而能夠制造出人造的動物?！眾W克肖特對此說道:“人工產品是心智活動的產物或結果，但這本身并不能將它與自然確切地區(qū)分開來，因為宇宙本身必須被看著上帝心智活動的產物，而我們所謂的‘自然’對上帝來說也是一種人造物;人的心智活動也有許多產物在確立起來后，對觀察者來說就變成了他自然世界的一部分。”“自然”不再是充滿神圣性的永恒存在，而是一個有起點和開端的存在。因為它僅僅是上帝偶然創(chuàng)造出的造物而已。因為《舊約》中沒有“自然”，它只有上帝七天創(chuàng)世的各類造物。而希臘人的宇宙的根基是“自然”，它不是萬事萬物的現象之集合，而是那種“永遠是”如此的事物的“l(fā)ogos”。希臘的“自然”含有“規(guī)范”的含義，而創(chuàng)世紀中的天地等只是具有希臘人所謂的“質料”“基底”之義。所以，這兩種對世界的理解是相互沖突和矛盾的。在中世紀，信仰高居統治地位，“自然”在“創(chuàng)世紀”的沖擊下處于地下。

在霍布斯時代，希臘性開始上升，然而它的根基仍然還在“創(chuàng)世紀”奠定的對世界、對人、歷史和社會的看法之上，所以整個現代性事業(yè)可以說是希伯來和希臘性結合的產物?；舨妓沟摹白匀弧奔词沁@種“兩?！苯Y合范例了?？梢哉f，霍布斯被尊稱為“現代政治哲學之父”就是因為他的現代的自然概念。如果說它是對“兩?！钡慕邮芨脑熘希敲此餐瑫r是對“兩?！钡木艹獾?。“在前兩卷(即《利維坦》的前兩部分)，霍布斯不動聲色地借用了基督教神學(尤其是中世紀晚期的唯名論)，打掉了以亞里士多德主義為代表的古代宇宙論和自然觀，突出了意志和激情相對于理性、創(chuàng)造相對于自然、實踐相對于理論的優(yōu)先性。在后兩卷，霍布斯又通過古代的自然理性摧毀了基督教的超驗色彩，把基督教的彼岸世界、救贖和信仰等還原為世俗的政治問題。所以我們可以說，霍布斯的政治哲學既是沒有自然的古代，也是沒有上帝的基督教?！盵6](P261)如果可以說“霍布斯的政治哲學既是沒有自然的古代，也是沒有上帝的基督教”，那么也可以說霍布斯的政治哲學既有自然也有上帝，只不過這個自然是基督教化的，不再有精神性的含義，而上帝變成了人而已。

在政治哲學中，“自然”作為標準是種客觀存在，規(guī)范著人類社會的秩序。然而，這種“自然”在現代不再得到宇宙論的支持，它只是人的自然。所以霍布斯的政治哲學開端是人類的自然狀態(tài)。整個現代性事業(yè)可以說都是從這個自然狀態(tài)開始，也許結束也在這里吧?至少自然法中的“自然”開始失去意義正是從自然狀態(tài)發(fā)端的。

“現代方案最初是由哲人們設計的;他們根據自然及某些自然權利設計了這套方案。這套方案的初衷在于以最完美的方式滿足人類最強烈的和最自然的需要。征服自然是為了人的利益;而人被認為具有某種自然天性，某種不變的本性。現代工程的奠基者們理所當然地認為哲學與科學完全相同。此后，人們發(fā)現征服自然似乎也要征服人性，而且首先要質疑人性的不可變性。畢竟，一種不變的人性可能會限制進步的步伐。這樣一來，人的自然需要就無法繼續(xù)引導其對自然的征服。人們不得不從理性而非自然，從合理的‘應當’而非中立的‘是’中尋求指導。這樣，研究‘應當’或規(guī)范的哲學、邏輯學、倫理學、美學就逐漸與研究‘是’的自然科學分道揚鑣了?！盵7](P10)從中說了兩點:一是“自然”的變化也就是從霍布斯的政治哲學到盧梭的政治哲學。在前者那里，“自然”雖屬于“是”的范疇，但同時還具有“應當”的規(guī)范作用。到盧梭時，“自然”成了純粹的“是”，不再有“應當”的含義?！白匀弧睔v史化了。二是事實與價值的兩分。在“自然”歷史化為純粹的事實時，人之理性成了孤魂野鬼無所依憑，陷入了韋伯所謂的“諸神之爭”。好壞、善惡和價值，甚至美丑都成了主觀的偏好和自我選擇。用施特勞斯的話說是“虛無主義”。

“自然”消失的出現就是盧梭對霍布斯的批判和對現代性事業(yè)的推進。根據盧梭的論述:“理性不是人類本來具有的，而是當人類脫離了(原始的)自然狀態(tài)后獲得的。正因如此，盧梭斷言，自然法要成為自然的，‘必須由自然的聲音直接表達出來’——即，它必須不是通過人的理性告訴人的，而是通過人的情感告訴人的。自然法要成為自然的，必須建立在‘先于理性的原則’上，或者建立在‘內在情感的沖動’上?！薄氨R梭認為必須符合自然法定義的兩個標準是相互排斥的。這是因為，按照盧梭的觀點，自然與法相互排斥(前者屬于物質領域，后者屬于道德領域)。法只是對擁有理智和道德自由的存在而言的。自然狀態(tài)的人不擁有理智和道德自由，因此自然不能命令人的理性，只能左右人與低級的動物所共同擁有的情欲。自然只能施加其影響，而不能命令或規(guī)定人的行為。簡言之，按照盧梭自己的標準，可以說根本不存在自然法?！盵8](P86—87)所以，在盧梭所推進的現代性事業(yè)影響下，自然法其實已經死亡。在后世的所謂“自然法”的稱呼其實是一個自相矛盾的概念。

總之，“自然”之消失是在殺死古典希臘自然、基督教上帝的超驗根據后，同時拒斥霍布斯的現代自然概念發(fā)展起來的，人徹底成了沒有任何規(guī)定性的自由存在。在伴隨“自然”觀念消失的同時，是“歷史”觀念的大肆擴張。

四、小結

自然法的影響仍然在加劇，對自然法的梳理應當成為法理學的重要理論課題。自然法的研究首要就是自然法的歷史研究，厘清自然法之“自然”與“法”的古今變化。當代自然法之“自然”喪失它的普遍實在內容之后，要么為了保住自然法的普遍性而向“形式”方面發(fā)展，如新康德自然法，富勒之“程序自然法”是其極端;要么犧牲普遍性，成為特殊“理想”的價值自然法，從而回到自然法“發(fā)現”之前的“諸神之爭”的狀態(tài)中去。自然法的產生本不過是針對“諸神之爭”而來，古代，“諸神”以“習俗”之名開戰(zhàn);現在，“諸神”卻以“自然”名義行之。

注釋:

①有“新康德自然法”的施塔姆勒(Rudof Stammler)和拉德布魯赫(Radbruch)、意大利的韋基奧(Giorgio Del Vecchio)等?！靶峦旭R斯主義自然法”的馬里旦(Jacques Maritain)、羅門、達班(Jean Dabin)等。代表性作品有登特列夫《自然法:法律哲學導論》(1951)、施特勞斯《自然權利與歷史》(1953)、羅門《自然法的觀念史和哲學》與菲尼斯《自然法與自然權利》等。

②參見施特勞斯在《政治哲學史》“緒論”對荷馬“自然”概念的解釋。

[1](意)登特列夫．自然法:法律哲學導論[M]．李日章，梁捷，王利，譯．北京:新星出版社，2008．

[2]柯嵐．“自然”與“自然法”概念的古今之異[J]．法律科學(西北政法大學學報)，2008，(5)．

[3](美)博登海默．法理學:法律哲學與法律方法[M]．鄧正來，譯．北京:中國政法大學出版社，2004．

[4](美)列奧·施特勞斯．自然權利與歷史[M]．彭剛，譯．北京:生活·讀書·新知三聯書店，2003．

[5](法)庫朗熱．古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究[M]．譚立鑄，等譯．上海:華東師范大學出版社，2006．

[6]吳增定．有朽者的不朽[A]．渠敬東．現代政治與自然[C]．上海:上海人民出版社，2003．

[7](美)列奧·施特勞斯．蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集(卷二)[M]．彭磊，丁耘，等譯．北京:華夏出版社，2008．

[8](美)普拉特納．盧梭的自然狀態(tài)——《論不平等的起源》釋義[M]．尚新建，余靈靈，譯．北京:華夏出版社，2008．