高 卉

(北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100871)

歷史研究

神圣與世俗：《米德爾敦》中的慈善悖論

高 卉

(北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100871)

作為第三部門的慈善事業(yè)，得到世界各國的重視，它所秉承的道德責(zé)任與社會擔(dān)當(dāng)在政府失靈與市場失靈時發(fā)揮著重要的作用。但在其繁榮景象的背后，仍存在著情感上與實踐上的矛盾沖突，并呈現(xiàn)出神圣與世俗、神秘與去魅、智與行關(guān)系上的悖論。重讀《米德爾敦》，體會林德夫婦的困惑，對當(dāng)下慈善事業(yè)的發(fā)展有一定的裨益。

慈善；神圣；世俗；米德爾敦；悖論

《米德爾敦》是社會學(xué)經(jīng)典著作，也是社會學(xué)實證研究的典范。其關(guān)于社會救濟的研究篇幅雖小，但意義深遠。在近14個月的調(diào)查過程中，作者不僅梳理出米德爾敦的四種慈善救濟機制及其在當(dāng)下社會所起作用的升降起伏，還從哲學(xué)的視角發(fā)現(xiàn)了慈善事業(yè)中存在的悖論與沖突。

一 米德爾敦的慈善模式

林德夫婦在調(diào)查研究中發(fā)現(xiàn)，在米德爾敦，存在著四種慈善救濟機制：

第一種是個人對個人的贈予，指將錢、時間和服務(wù)面對面地贈給那些急需救濟的“不幸者”，這是傳統(tǒng)慈善事業(yè)最常見的形式，存在于宗教與鄉(xiāng)村鄰里的群體習(xí)俗之中。這種機制在生產(chǎn)階級當(dāng)中比較常見。

第二種是通過義務(wù)團體(如教會、俱樂部和行會等)進行的資助，這些團體雖然并非主要或?qū)ｉT經(jīng)營此事，但通過它們，可以給予“不幸者”半個人性質(zhì)的幫助。這種模式在經(jīng)營階級中更為流行。

第三種是通過義務(wù)者支持的半官方的社會服務(wù)組織。這種社會服務(wù)組織的出現(xiàn)使慈善事業(yè)出現(xiàn)新的變化，如慈善事業(yè)的集中化，有酬行政人員的逐漸使用，以及經(jīng)營階級婦女不斷從教會工作轉(zhuǎn)身慈善事業(yè)與公民社會。

第四種是由稅收籌集的款項來救濟那些需要幫助的人，這是社會化程度最高的一種類型。這一類型早期是由縣立和州立機構(gòu)，對那些生活陷于極端困境的人予以照顧；接著是縣窮人收容所，通過稅務(wù)為那些“年老、體弱或其他不幸”的人提供救濟；再后來就是孤兒院以及幼兒園，從私立慈善事業(yè)轉(zhuǎn)向公共事業(yè)。[1]

二 米德爾敦的慈善悖論

林德夫婦研究發(fā)現(xiàn)，美國慈善事業(yè)蒸蒸日上的表象背后，存在著一些哲學(xué)上的悖論，主要表現(xiàn)為：1.在基督教慈善事業(yè)衰落并逐步被世俗化救濟事業(yè)所取代的過程中，情感矛盾的根源始終存在；2.米德爾敦人的哲學(xué)在宗教傳統(tǒng)上的深刻特點，使貧困和緩解貧困所依靠的同情心都帶有半神秘的魅力，但現(xiàn)在堅持的個人責(zé)任的宗教傳統(tǒng)，已遠離原始基督教義，正被工業(yè)的重要性以及人們難以割棄的現(xiàn)代商業(yè)所加強；3.米德爾敦人在處理具體實踐情形時左右搖擺，主要表現(xiàn)為樂于同情和幫助那些困難明顯的人，而忽視產(chǎn)生這種不幸的環(huán)境；堅持必須幫助那些確實需要幫助的人，但又堅持不能讓人們輕易地吃到救濟。[2]林德夫婦的困惑不僅存在于當(dāng)時的米德爾敦慈善中，也體現(xiàn)在目前美國的慈善理念與實踐里，并主要表現(xiàn)在神圣與世俗、神秘與“祛魅”以及智與行的矛盾中。

(一)由神圣走向世俗

“神圣”是一個宗教領(lǐng)域特有的解釋范疇與評價范疇，是剔除道德因素與理性因素后的剩余物，是宗教的根基。[3]奧托強調(diào)用以表達“神圣”的“神秘”具有絕對不可接近性、絕對不可抗拒性以及活力因素等三個特征，是理性所無法到達的。正是這種神圣性賦予了宗教無上的權(quán)能與權(quán)威，讓人產(chǎn)生畏懼與“自我貶抑”。[4]

基督教的神圣主要體現(xiàn)為理性對信仰的絕對服從，而慈善是完成個人救贖的重要路徑?！缎录s》繼承了希臘文化中慈愛的思想，基督的無私給予與自我犧牲又奠定了基督大愛的慈善根基?！癱harity”(慈善)，本意即是“基督徒的愛”，意謂對上帝之愛，或?qū)λ酥異鄣臒o條件承諾，或不計回報的無私之愛，甚至意味著為了拯救別人而獻出自己生命的舍我大愛?！胺彩俏业亩际悄愕?，你的也是我的。并且我因他們得了榮耀。我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話信我的人祈求。”*《約翰福音》17:10,22。“神如此愛我們，以致神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們?！?《約翰福音》3:16。

基督的神圣性與慈善的合法性的確立得到了奧古斯丁和阿奎那的有力支持。人生而有罪，奧古斯丁把得救視為一個旅程，救贖的手段不是占有而是朝圣、節(jié)欲和棄世。為了達到彼岸的天國，塵世中的一切物品都應(yīng)該為這個旅途所用。同時，他對罪富文化也有了新的表達，財富助長了人性的貪婪而放棄對上帝的追隨，罪惡甚于盜竊，驕傲和貪婪是富人的惡行，只有謙卑和給予才能完成救贖之路。在他那里，慈善已遠非世俗意義上的接濟與求助，而是表達了對上帝之愛。

阿奎那的慈善觀建立在對財產(chǎn)性質(zhì)的思辨基礎(chǔ)之上。他認為，所有物的共同使用的自然法保證任何人都能接近地上的物品，也要求每個人都應(yīng)承擔(dān)向必需者提供支持的責(zé)任，這為慈善合法性地位的確立奠定了重要的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，他進一步發(fā)展了基督教慈善思想，視慈善為超自然的、直指上帝的人類美德，是上帝的無條件的恩典，唯有借此，人才能參與到神圣的進程，過上神圣的生活。[2]

公元1400年后，歐洲社會發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)向，并由此“開啟了它漫長的世俗化過程”[4](P.39)?！拔乃噺?fù)興是中世紀(jì)遭遇的第一個重大沖擊，16世紀(jì)的宗教改革運動是第二個?！盵4](P.43)如果說，文藝復(fù)興是對基督教會全面操控知識和社會生活的質(zhì)疑，那么，宗教改革則是使基督教會走下神壇走向世俗世界的革命。二者無疑都對神學(xué)的神圣性與合法性造成了致命的打擊。

宗教的世俗化既是新教與天主教斗爭的結(jié)果，也是神學(xué)面對理性盛極而衰的必然趨勢。馬丁·路德將教會一統(tǒng)天下的神壇地位徹底打倒，提倡“因信稱義”、“反求諸己”的宗教觀，倡導(dǎo)人們應(yīng)該適應(yīng)他們所處的環(huán)境，要在現(xiàn)世的活動中為上帝服務(wù)，在現(xiàn)世實現(xiàn)自己的拯救和人生的意義。加爾文更是主張通過改造社會在此世建立上帝之國，就是榮耀上帝。他們從教義上促進了宗教的世俗化。

與此同時，文藝復(fù)興以來的歐洲思想家們也把神圣理解成自己追求自由、平等、科學(xué)甚至是享樂道路上的絆腳石。正如伊利亞德所說：“只有打倒最后一個神，他才能成為一個人?！笨茖W(xué)主義、理性思維以及工業(yè)化道路慢慢地把神圣逐出了人類的精神家園。理性取代了信仰，并被廣泛地“運用在政府、道德觀念、神學(xué)和社會的改造上”[4](P.57)。其結(jié)果是宗教價值減弱，神圣性衰退，“從而由出世轉(zhuǎn)為入世，由彼岸回到此岸，由追求永恒的天國和幻想的來世轉(zhuǎn)向面對現(xiàn)實的社會和今世的人生”。[5]科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與工業(yè)化所帶來的消費主義、新教倫理與世俗道德，進一步造成了人類精神世界神圣向度的衰減和人類生命意義和品質(zhì)的徹底世俗化?；綇纳駢呦蛄似矫袷澜缗c世俗生活。

宗教神圣地位的削弱與人們對世俗生活的迷醉，滋生了現(xiàn)實生存中更多的迷惑與不解。人們發(fā)現(xiàn)在自己的生命之中好像缺少了某種東西。神圣正在離人類而去，生命也因缺少神圣而顯得蒼白。為世俗而拋棄神圣，和在世俗的生活中對神圣的張望，構(gòu)成了后工業(yè)化和全球化過程中的一種張力。這種張力同樣表現(xiàn)在慈善事業(yè)中，并成為米德爾敦慈善中的第一個悖論。

(二)由神秘到“去魅”

神秘主義是人類無法用理智理解、表述和把握的部分。人類在處理有限、世俗事物時，理性能夠發(fā)揮一定的作用；但在處理無限的、神圣的事物(如宇宙、生命、心靈等宇宙和人類精神生活層面)時，理性就失去了判斷能力，不得不求助于一種超自然的力量來平衡心中的畏懼和恐慌。

在西方，神秘主義始于古代希臘，在柏拉圖哲學(xué)中得到發(fā)揮，在新柏拉圖主義和諾斯替教中獲得更進一步的發(fā)展和傳播，并與世界三大神教中最古老的猶太教結(jié)合，在此基礎(chǔ)上形成基督教神秘主義傳統(tǒng)。[6]托馬斯·阿奎那將神秘主義定義為“通過體驗而獲得的對上帝的知識”。[7]而在早期的基督教歷史與教義中，神秘多指基督本人在圣經(jīng)和禮儀崇拜中“隱秘”或“神秘”的臨在以及信徒由此客觀事實引發(fā)的主觀回應(yīng)。神學(xué)家們通過對基督教基本信條與教義的闡發(fā)來確立超理性的信仰的權(quán)威，從而保持了一種敬虔的神秘主義色彩。

啟蒙運動以其理性主義和主體性原則消解了上帝的權(quán)威，并以“大寫的人”取代了“全能的上帝”，實現(xiàn)了由“上帝中心”向“人類中心”的轉(zhuǎn)向。

理性與科技的進步，證實了人非但不是上帝之民，更連上帝棲息之地也無處查尋。馬克斯·韋伯認為，現(xiàn)代性是一個祛除神魅的過程，這一神魅就是超越世界。艾森斯塔特進一步闡明：“現(xiàn)代性的局限在于宇宙為神意注定的合法性逐漸失效了，只有當(dāng)已經(jīng)設(shè)定的宇宙的合法性不再被視為理所當(dāng)然、無可非議時，才會有現(xiàn)代性。”現(xiàn)代性是超越世界的墳?zāi)?，一個祛除神魅的世界就是世俗化社會。由此帶來的是人們的價值、信念和制度規(guī)范的正當(dāng)性不再來自超越世界，而是此時此地的人們自我立法，自我決定，人可以自由選擇自己的命運，運用理性設(shè)計理想的未來。[8]

慈善事業(yè)在宗教傳統(tǒng)上的深刻特點，使貧困和緩解貧困所依靠的同情心都帶有半神秘的魅力，它是對上帝的忠誠與基督的敬畏，因為“窮人是上帝的朋友，最好時，窮人被認為以一個獨特的方式代表我們的主?！盵1](P.321)“在鎮(zhèn)上大多數(shù)人的談話中，從不涉及對他們信仰的宗教真實與否或恰當(dāng)與否的懷疑。這個禁忌的情感基礎(chǔ)是對宗教的忠誠”。“我們?yōu)槭裁纯梢韵嘈挪祭蕦幍挠嘘P(guān)上帝的言談？因為他從來不懷疑?！盵1](P.353)從不懷疑，是對上帝的忠誠與基督神圣的敬仰，是帶有神秘的主觀經(jīng)驗的非理性的信仰，也是基督教徒從事慈善的原動力。但“去魅”之后，與之相反的是堅持個人的責(zé)任和崇尚理性的慈善觀，這已遠離了原始基督教義關(guān)于慈善的理念。這一趨勢，被工業(yè)文明和消費文化不斷加強，并影響著人們的慈善觀念與慈善實踐。一方面，加入教會成為理性社會人們的時尚選擇；另一方面，人們對基督的信仰由神圣變得更為世俗。

來自于“慈愛”與“富人原罪”說的基督慈善文化，也由于對基督的敬仰與忠誠的削減而實現(xiàn)了轉(zhuǎn)身?；幕c個人主義文化逐漸成為美國人捐贈的動力。以社區(qū)為單位的互濟活動日益增多，在彼此互相幫助、同舟共濟活動基礎(chǔ)上生成的共濟文化成為美國人自覺地回饋自己所在的團體乃至社會的另一個理由。與此同時，隨著公民意識的覺醒與個人主義的興起，一種超越個人私利的利他同情心和對群體、對社會的責(zé)任感，以及出于對政府公共慈善事業(yè)弊端的疑慮，使人們更加愿意投身于私人慈善公益事業(yè)，個人主義與責(zé)任意識成為慈善事業(yè)發(fā)展的又一內(nèi)在驅(qū)動。

(三)智與行的矛盾

在“去魅”之前，“基督永遠不會被任何其他體系所取代，因為它對于公理提供了唯一完美的陳述”。[1](P.368)在虔誠的宗教崇拜中，人們知行如一，自愿地表達對基督的敬意，虔誠的基督徒“將其收入的十分之一奉獻給圣父”。

世俗化的生活方式改變了人們對于宗教的態(tài)度。在調(diào)查中，鎮(zhèn)上一位責(zé)任心很強的母親認為：“我看不出忠于教會有什么用處……但我不愿讓任何人知道這種想法?！边@也可以在對教會的捐助來源與數(shù)量上得到驗證：“米德爾敦對教會的財政贊助來自各個層次：有虔誠的信徒自發(fā)地呈交傳統(tǒng)的什一稅；有‘不愿生活在沒有教會的土地上’的人；有覺得‘捐獻是應(yīng)當(dāng)?shù)摹?；也有分文不交的。各個教會及其教派管理會的財政需求日漸增加，然而‘把自己所得捐獻給圣父’的舉動卻隨著社區(qū)慈善事業(yè)的日益世俗化和教會在社區(qū)公共生活中的地位日漸衰弱而遭到更多的競爭?！盵1](P.400)在知識層面，人們相信每一個人都被賦予了平等尊重的權(quán)利，每個人對生活、健康、自由以及希望的基本需要都應(yīng)得到尊重和強調(diào)，人們有義務(wù)與責(zé)任去關(guān)心那些生活窘迫的人；但在實踐層面，人們對教會職能的懷疑與工具理性對人們的控制，使他們進行慈善時，不斷地計量慈善行為的結(jié)果與效用。

這種狀態(tài)促使原初無條件的救助不斷受到質(zhì)疑。社群主義者強調(diào)福利申請者的義務(wù)和權(quán)利，個體的權(quán)利必須基于特定條件的滿足，這些條件涉及作為父母、鄰居或者勞動力市場成員的行為。社群主義者支持條件化慈善，并以契約的名義表達出來，即如果慈善機構(gòu)向受助者提供了服務(wù)，那么申領(lǐng)者也應(yīng)該通過合理使用這些服務(wù)實踐他們的義務(wù)。正如存在于米德爾敦人中的悖論：一方面，慈善必須幫助那些確實需要幫助的人，因為一條狗也不能活活餓死；但另一方面，他們又堅持不能讓人輕易地吃到救濟。

這些變化促使了新的慈善事業(yè)目標(biāo)的確定，不再專注于解決貧困的癥狀，而是去探究引起貧困的根本原因。最好的慈善不是常規(guī)的救助，而是投入精力、時間和錢財去解決引起貧困的原因，為他們提供可以發(fā)展的機會，尤其是在文化、教育、醫(yī)療等方面。

《米德爾敦》的經(jīng)典在于其不僅用人類學(xué)的方法去研究一個現(xiàn)代小鎮(zhèn)，更重要的是其實證研究基礎(chǔ)上的理論抽象的能力以及對現(xiàn)代社會發(fā)展方向的預(yù)言。比如福利政策造成了一個怪圈：由于沒有工作，所以接收福利；又因為福利的存在，所以有些人不去選擇工作。此外，作者對現(xiàn)代性的批判深沉而又感傷，比如面對“愛鄰如愛己”，作者曾發(fā)出這樣的感嘆：就算人們像愛自己一樣地愛鄰居，可現(xiàn)在這個鄰居關(guān)系正在消失，有著更多人口的城市，誰是自己的鄰居呢？

[1]羅伯特·S·林德，海倫·梅里爾·林德.米德爾敦：當(dāng)代美國文化研究[M].上海：商務(wù)印書館，1999.

[2]畢素華.論基督教的慈善觀[J].哲學(xué)研究，2006，(12).

[3]魯?shù)婪颉W托.論“神圣”[M].成都：四川人民出版社，1995.

[4]約翰·赫斯特.極簡歐洲史[M].席玉蘋譯.南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2011.

[5]錢小虎.淺析宗教的世俗化傾向[J].民族與宗教，2006，(1).

[6]艾合買提江·艾山.世界三大一神教中的神秘主義[J].新疆師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2004，(1).

[7]陳云.基督教神秘主義起源探索[J].宗教學(xué)研究，2004，(1).

[8]許紀(jì)霖.世俗化與超越世界的解體[N].文匯報，2009-01-04.

SacredandSecular:TheCharityParadoxinMiddletown

GAO Hui

(Department of Sociology, Peking University, Beijing 100871, China)

As part of the third sector, charity has won worldwide recognition. Its underlying moral and social responsibility plays an important function when the government and the market fail to react. However, from the prosperous appearance of charities, there exist many emotional contradictions and practical conflicts, which lead to the paradox of sacredness and secularity, mystery and demystification, and wisdom and performance. The reading and analysis ofMiddletowncan help us understand the Lynds’ perplexities and promote charity development.

charity; sacred; secular;Middletown; paradox

2012-01-18

高 卉(1971-)，女，河北定縣人，石河子大學(xué)外事處講師，北京大學(xué)社會學(xué)系博士研究生，主要從事文化人類學(xué)研究。

C913.7

A

1674-2338(2012)02-0114-04

(責(zé)任編輯：沈松華)