尹弘兵

（湖北省社會(huì)科學(xué)院 楚文化研究所，湖北 武漢 430077）

殷周之間的思想變化，是中國(guó)早期思想史上的一個(gè)重要話題。學(xué)界以往對(duì)此的討論，多集中在內(nèi)容上，其關(guān)注點(diǎn)主要在殷周思想的不同點(diǎn)或相同點(diǎn)以及殷周之間的思想變化在基本面上的判斷，本文則將關(guān)注點(diǎn)集中于殷周思想的演變過(guò)程。殷周之際劇烈的政治與社會(huì)變化留下了許多彌足珍貴的文獻(xiàn)，更為幸運(yùn)的是這些文獻(xiàn)大都有明確的年代，《盤庚》和甲骨文是商代后期的文獻(xiàn)，《逸周書·世俘解》是周初武王時(shí)的文獻(xiàn)，記述了武王滅商的情形，《大誥》則是周初成王時(shí)周公東征時(shí)的文告，《召誥》則是周初營(yíng)建成周時(shí)的文獻(xiàn)。排列這些文獻(xiàn)的相對(duì)年代并分析其中反映出來(lái)的當(dāng)時(shí)人們的思想狀況，就可以把握殷周之際思想變化的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

一、殷周思想文化的革新與繼承

從很早的時(shí)侯開始，學(xué)者就注意到殷周之間在思想文化上的重大變化，春秋時(shí)孔子就指出殷周之間在文化上的差異，殷人的特點(diǎn)或曰文化特質(zhì)是：“殷人尊神，率民以事鬼神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親?！敝苋藙t正相反，其文化特質(zhì)為：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊?！盵1](P1485-1486)自此以后，學(xué)者對(duì)殷周兩代在思想文化上的差異就有了深刻的印象，體認(rèn)到殷周兩代在思想文化上的根本性變化。近代以來(lái)，思想史研究者的成果更進(jìn)一步加深了這一認(rèn)識(shí)。王國(guó)維作《殷周制度論》，提出：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H……故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興?！盵4](P287-288)徐復(fù)觀在其著作《中國(guó)人性論史·先秦篇》中也認(rèn)為，周人在“傳統(tǒng)的宗教生活中，注入了自覺(jué)的精神；把文化在器物方面的成就，提升為觀念方面的展開，以啟發(fā)中國(guó)道德地人文精神的建立”，“周人在宗教方面，雖然是屬于殷的系統(tǒng)；但在周人的領(lǐng)導(dǎo)人物中，卻可以看出有了一種新精神的躍動(dòng)。因?yàn)橛辛诉@種新精神的躍動(dòng)，才使傳統(tǒng)的宗教有了新地轉(zhuǎn)向，也即是使古代整個(gè)地文化，有了新的發(fā)展”，“周人建立了一個(gè)由‘敬’所貫注的‘敬德’、‘明德’的觀念世界，來(lái)照察、指導(dǎo)自己的行為，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，這正是中國(guó)人文精神最早的出現(xiàn)；而此種人文精神，是以‘敬’為其動(dòng)力的，這便使其成為道德的性格，與西方之所謂人文主義，有其最大不同的內(nèi)容。在此人文精神之躍動(dòng)中，周人遂能在制度上作了飛躍性的革新，并把他所繼承的殷人的宗教，給與以本質(zhì)的轉(zhuǎn)化”。[11](P27-35)

陳來(lái)也認(rèn)為“西周的禮樂(lè)文化在本質(zhì)上已不是神的他律，而是立足于人的組織結(jié)構(gòu)的禮的他律。六禮都是圍繞著人的生命過(guò)程而展開的，這使得禮樂(lè)文化本身已經(jīng)具有了一種人文主義的基礎(chǔ)。禮樂(lè)文化所代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趨于淡化，人文的色彩比較顯著。這是從西周開始萌芽而到春秋更為發(fā)展的人文思潮所以興起的重要基礎(chǔ)”，“中國(guó)人文思想的起源是西周的 ‘禮樂(lè)文化’”。[5](P10)上述觀點(diǎn)在思想史上幾乎已成定論，可謂前賢之述備矣。

然近年來(lái)，有學(xué)者開始質(zhì)疑此一觀點(diǎn)。葛兆光在其大作《中國(guó)思想史》中始強(qiáng)調(diào)殷周之間的連續(xù)性，但其又走向極端，提出“西周的思想世界與殷商的思想世界，實(shí)際上同多而異少”，王國(guó)維在《殷周制度論》中所提出的種種，“并不僅僅是周代的發(fā)明，也是殷商以來(lái)逐漸成熟的制度”。但葛氏提出的殷周連續(xù)性的證據(jù)，尤其是周人如殷人一樣祭鬼祀神乃至“淫祀”，大抵皆為殷周易代之際武王之作為。[6](P33-35)但我們應(yīng)該承認(rèn)，武王之時(shí)，周文化并未成熟，在觀念系統(tǒng)上仍應(yīng)是殷人的體系，成熟的周文化應(yīng)該是成、康以后的產(chǎn)物。上世紀(jì)八十年代，謝選駿在考察了西周“天命觀”的產(chǎn)生過(guò)程與殷周文化變遷的過(guò)程之后，提出了周初“宗教改革”說(shuō)，謝氏指出，“隨著周人取代殷人，成為中原的統(tǒng)治民族，思想意識(shí)領(lǐng)域里也掀起了巨大的波瀾。其結(jié)果是新的‘史官文化’的誕生，它與殷代的‘重巫文化’顯然不同。殷周文化的更迭波及整個(gè)文化領(lǐng)域，十分復(fù)雜”。謝氏認(rèn)為：“隨著軍事、政治方面的一敗涂地，不甘于亡國(guó)命運(yùn)的殷人，轉(zhuǎn)而把宗教文化作為復(fù)國(guó)勢(shì)力，徐圖恢復(fù)殷人的統(tǒng)治。”而周人對(duì)此當(dāng)然不會(huì)坐視，于是，“在平息了殷人的復(fù)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)之后，就展開了對(duì)殷文化的全面改造；自上而下的‘宗教改革’運(yùn)動(dòng)，是其一個(gè)重要方面。”“周初統(tǒng)治者重禮教、重‘德化’，輕宗教、輕祭祀，抑制殷人舊有宗教信仰的政策，導(dǎo)致了一場(chǎng)事實(shí)上的宗教革新。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)也許未經(jīng)點(diǎn)破，但卻廣泛而扎實(shí)地深入著，對(duì)后代中國(guó)‘史官文化’的形成，起了直接作用?！盵7](P350-365)徐復(fù)觀也認(rèn)為“周的文化，最初只是殷帝國(guó)文化中的一支”。[11](P29)唯此，葛氏所提種種證據(jù)，只能證明在周初、周人尚未開始對(duì)殷文化進(jìn)行“宗教改革”以前，周人的思想世界及其行為方式，大抵不超出殷文化的范疇，基本上仍是殷人的一套，與殷人并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別。

因此，我們有必要重新探討商周文化之間的關(guān)系，既要看到商周文化之間的革新，也要看到商周文化之間的繼承性。前賢所指出的商周文化間的變革，并沒(méi)有錯(cuò)誤，這是事情的主要方面。但前賢在強(qiáng)調(diào)商周文化的變革時(shí)，對(duì)其繼承性的一面未作充分闡述，我們今天指出這一點(diǎn)，只是對(duì)前賢的補(bǔ)充和修正，使我們對(duì)思想發(fā)展的認(rèn)識(shí)更加全面，恐未可以商周間的繼承性來(lái)否定商周文化的大變革。

二、從思想分化的角度審視殷周思想的變化與發(fā)展

在社會(huì)史的研究中有一個(gè)社會(huì)分化的概念，閻步克進(jìn)而從中提出一個(gè)假定：“那些在近代社會(huì)中高度專門化了的功能單位，即使在相當(dāng)原始的社會(huì)之中也必然存在著某種對(duì)應(yīng)之物，但這時(shí)它們是不發(fā)達(dá)的，與其他社會(huì)要素尚未分化開來(lái)。”[8](P11)這個(gè)社會(huì)分化的概念和閻步克提出的假定也可以應(yīng)用于思想史的研究，姑且名之為思想的分化。從此角度出發(fā)我們可以相信，那些后來(lái)得到了充分發(fā)展、高度體系化的思想，并不是無(wú)中生有，突然之間從天上掉下來(lái)的，它們一定有其思想史上的淵源，在較早甚或更早的時(shí)期就已存在，但此時(shí)它們是混溶于當(dāng)時(shí)的思想體系之中的，并沒(méi)有從中分離出來(lái)，而是以某種原始的狀態(tài)存在著，未達(dá)到充分發(fā)展的高度，不是當(dāng)時(shí)思想的主體、主流。但當(dāng)社會(huì)環(huán)境突然發(fā)生了重大的變化時(shí)，思想也必然會(huì)隨之相應(yīng)的發(fā)生變化。在這種變化的過(guò)程中，原來(lái)的主體思想在社會(huì)變遷的過(guò)程中被揚(yáng)棄，而其中原來(lái)就有的某些要素則得到了充分的發(fā)展，成了占主導(dǎo)地位的思想，此謂之“別子為宗”。這種“別子為宗”的情形，應(yīng)該說(shuō)，在歷史發(fā)展過(guò)程中并不少見。

商代的社會(huì)是高度宗教化的，整個(gè)社會(huì)沉浸在極端的宗教神秘主義氣氛中。商人對(duì)宗教極端虔誠(chéng)，對(duì)宗教事物傾心關(guān)注。殷代在歷史上是有名的淫祀之世。殷人極重祭祀，一次奉獻(xiàn)所犧牲的牛羊可達(dá)上千頭，[9](P191)從甲骨卜辭中可見，殷人幾乎是事無(wú)不卜，就連耳鳴這類的小事也要用隆重的祭祀向鬼神上帝請(qǐng)示，乞求平安。大體而言，這種宗教統(tǒng)治一切的現(xiàn)象，是各古代文明在青銅時(shí)代的常態(tài)。在殷人的社會(huì)中，事無(wú)大小皆取決于上帝鬼神，宗教神秘力量是指導(dǎo)一切行為的社會(huì)規(guī)范。卜辭具在，斑斑可考，對(duì)此不應(yīng)有所懷疑。但是，殷人的思想體系中也并不是只有上帝鬼神，殷人的思想也是從更久遠(yuǎn)的古代發(fā)展而來(lái)的，孔子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊?！盵1](P1484)可知在商代之前的夏代，可能是由于剛剛進(jìn)入早期國(guó)家的發(fā)展階段，諸事草創(chuàng)，夏人的宗教并沒(méi)有得到充分的發(fā)展，在宗教上沒(méi)有發(fā)展到商代那樣的高度，當(dāng)然夏人的宗教不甚發(fā)達(dá)，也還有可能是與夏人的特質(zhì)和文化取向有關(guān)。因而殷人在文化取向上雖然是充分發(fā)展了上古文化中宗教性的一面，但從更久遠(yuǎn)的古代流傳下來(lái)的其他的思想觀念也必然會(huì)保留在殷人的思想體系之中。

《尚書·盤庚》是現(xiàn)存商代文獻(xiàn)中較為可信的一篇。在《盤庚》篇中，盤庚雖然也強(qiáng)調(diào)“各非敢違卜”，以“卜”這一上天的神秘意志來(lái)證明其遷都的合法性，但他也同時(shí)指出遷都的現(xiàn)實(shí)原因是由于水患而導(dǎo)致“今我民用蕩析離居，罔有定極?！倍苑且罢饎?dòng)萬(wàn)民以遷”，其目的是為了“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家?！笨讉鳎骸耙葬愎剩鞂?fù)湯德，治理于我家?！北P庚在這里聲稱，他之所以一定要遷都，不僅是上天的命令，同時(shí)也是湯的旨意，是為了重振湯所留下的基業(yè)。在這里，盤庚所依據(jù)的政治合法性，已不僅限于天命，同時(shí)還有商朝的開國(guó)之君湯所遺留下來(lái)的德業(yè)與功業(yè)。商人在祭祀時(shí)以先祖配享上帝，盤庚正是將商朝的先祖湯與“上帝”相配，但盤庚在這里不僅僅是“以祖配天”，更是將神秘的“天命”與湯和湯之“德”合而為一。商人是“以祖配天”的，而“祖”之所以能配“天”，則是由于他們建立了蓋世的功業(yè)，而這些先祖之所以能建立不世之功業(yè)，則是由于他們的“德”。這里的“德”，不是“現(xiàn)代意義上的‘道德’、‘品德’等善惡范疇，更非世俗生活的區(qū)區(qū)準(zhǔn)則，它是大政治的本質(zhì)。是使人同化世界的綜合素質(zhì)?！盵7](P253)是奉天承運(yùn)、自立立人、順天應(yīng)民的政治感召，“用以感化人心，應(yīng)合自然天命”。而這種感召的獲得，不是由于上天的特別垂青，不是由于血統(tǒng)的高貴，而是來(lái)源于政治行動(dòng)者的道德努力，來(lái)源于政治首領(lǐng)的社會(huì)與政治行為之中。而一旦政治行動(dòng)者因自己的努力而獲得了政治感召力，他也就會(huì)得到上天的眷顧，因此而獲得天命。故韓非子有云：“上古竟于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力” 。[3](P341)這樣，“德”與“天”、“天命”之間就存在一種內(nèi)在的邏輯關(guān)系。所以，“祖”之所以能配“天”，在宗教的意義上是因?yàn)樗麄冊(cè)讷@得“天命”的眷顧后成為“天子”，或者說(shuō)，被視為“天子”。天子是中國(guó)文化中一個(gè)獨(dú)有的概念，“天子在道義上是神，在實(shí)踐上是人，在理論上是上帝之子。他的身世合乎群體社會(huì)的道德規(guī)范”。不僅如此，天子還是“群體生活的樞紐、與社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)者，是自然的節(jié)律在人間的體現(xiàn)?！€是社會(huì)道德的表率、群體生活的希望、宇宙節(jié)律的計(jì)度”?！疤熳拥氖姑谴龠M(jìn)本族的和諧，再由此出發(fā)去‘協(xié)和萬(wàn)邦’，以此來(lái)展示天命的群體內(nèi)涵”。[7](P250-251)而天命一旦獲得，還是可以上溯下延的，往上可溯及更遠(yuǎn)的先祖，往下則可延及子孫。于是，祖、天、德、民四者之間就有了這樣的內(nèi)在邏輯關(guān)系：祖能配天是因?yàn)樗麄兪翘熳?，天子之所以能獲得天命是因其德，而民則是德的作用對(duì)象，德的具體體現(xiàn)就是政治行動(dòng)者善待民眾，順天應(yīng)人，這四者混溶為一體，不可分割。盤庚對(duì)屬下有這樣的訓(xùn)誡：“予其懋簡(jiǎn)相爾，念敬我眾。朕不肩好貨；敢恭生生，鞠人謀人之保居，敘欽。今我既羞告爾于朕志，若否、罔有弗欽。無(wú)總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”在這里，可以看出當(dāng)時(shí)也明確地有了恤民、養(yǎng)民、安民、惠民的思想。因此，商人的“以祖配天”，發(fā)展到后來(lái)，就能很容易地導(dǎo)向周人的“以德配天”，而“德”、“天”這二者，又是與“民”有關(guān)的，“民”是“德”與“天”的最后立足點(diǎn)，“德”、“天”、“民”這三者之間，本身就是混溶為一體的，有著內(nèi)在的聯(lián)系，因此“以德配天”，進(jìn)一步引申就可導(dǎo)向“敬德保民”。也就是說(shuō)，在商人的觀念體系之中，本身就隱含著導(dǎo)向周人思想觀念的邏輯關(guān)系，周人的思想觀念，業(yè)已以隱含的方式存在于商人的觀念體系之中，是商人觀念體系中隱含的要素。

三、殷周之際的思想觀念

《逸周書》中的《世俘解》、《克殷解》、《商誓解》等篇，學(xué)者均認(rèn)為出自周初，《世俘解》、《克殷解》為殷周易代時(shí)的歷史記錄，《商誓解》為武王對(duì)商貴族的訓(xùn)話。從上述諸篇中可以看出，殷周鼎革之際，周人基本上仍然處于殷商文化的強(qiáng)烈影響之下。其所用禮制，據(jù)楊寬研究，有些為周人本身就有的固有傳統(tǒng)，“例如以后稷配天的祭祀、所用白旗、赤旗和服飾，所奏《武》、《萬(wàn)》、《明明》、《崇禹生開》等樂(lè)章，都該是周人的傳統(tǒng)。但當(dāng)時(shí)周禮尚未完全確立，其中不免有沿用殷禮的地方。宗廟中祖先神主的排列，沒(méi)有嫡庶之分，兄弟輩同時(shí)列入祭典，顯然是沿襲殷禮的。大規(guī)模殺人獻(xiàn)祭的方式，大量用牲的方式都是沿用殷的禮俗?！盵10](P114)葛兆光氏即以此作為殷周連續(xù)性的證據(jù)。而從歷史發(fā)展的角度來(lái)看，周人是在商代統(tǒng)治時(shí)期發(fā)展起來(lái)的，在商代強(qiáng)勢(shì)文化的影響之下，周人在開國(guó)之前可以有自己的文化特色、但不可能有自己?jiǎn)为?dú)的文化體系，充其量是商文化的一個(gè)地方類型，更何況當(dāng)時(shí)周人的文化發(fā)展水平遠(yuǎn)低于商人，而開國(guó)之初周人也不可能一夜之間就擺脫商文化的籠罩。因此，殷周鼎革之際，周人在思想觀念與行為方式上，必然還是原來(lái)殷人的一套，不會(huì)與殷人有大的差異。

繼《逸周書》三篇之后，可用作考察周初思想觀念的，是《尚書》中的《大誥》一篇，此篇作于周初三監(jiān)叛亂發(fā)生后、周公東征之前，為周公東征前發(fā)布的動(dòng)員文告。在時(shí)間上正好與《逸周書》三篇緊密相聯(lián)。從這篇文告來(lái)看，直至周公東征前夕，周人在思想觀念上與殷人仍無(wú)根本性的區(qū)別。在《大誥》中，完全看不到“敬德保民”、“天視自我民視、天聽自我民聽”這一類思想。相反，我們從《大誥》中可以看出，叛亂發(fā)生時(shí)，民眾明顯是不愿東征的：“爾庶邦君越庶士、御事罔不反曰：‘艱大，民不靜，亦惟在王宮、邦君室。越予小子考翼，不可征，王害不違卜?！痹诿癖娍磥?lái)，這不過(guò)是王室內(nèi)部的事，不應(yīng)為此而大動(dòng)干戈。面對(duì)民眾的這種傾向，周公所能搬出的武器，仍然是天命，強(qiáng)調(diào)周是天命的稟承者，而天命的體現(xiàn)，首先是“卜”，這仍然是天命神授的宗教神秘主義?！拔业眉贰薄ⅰ疤煨萦趯幫?，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受德茲命，今天其相民，矧亦惟卜用”。在這里，周公仍然強(qiáng)調(diào)的是要惟卜是用，萬(wàn)不可違卜，違卜就是逆天行事，而這是萬(wàn)萬(wàn)不可的，并且強(qiáng)調(diào)文王正是由于“惟卜用”，才能“克綏受德茲命”，安然地接受天命，成就周人的王業(yè)。最后則說(shuō)：“天亦惟休于前寧人，予曷其極卜？敢弗于從、率寧人有指疆土？矧今卜并吉？肆朕誕以爾東征。天命不僭，卜陳惟若茲！”《大誥》講來(lái)講去，無(wú)非是說(shuō)天命不會(huì)改變，肯定是在我們這里，卜兆陳列于此就是證據(jù)。歸結(jié)到最后，仍然是天命。

《大誥》雖然在思想觀念的基本框架上沒(méi)有超出殷人的范疇，但并不是說(shuō)與殷人沒(méi)有區(qū)別，沒(méi)有發(fā)展。在《大誥》中，周公所強(qiáng)調(diào)的天命，并不僅僅體現(xiàn)在“卜”上。在《大誥》中，“卜”僅僅是天命的第一重體現(xiàn)，還有第二、第三重體現(xiàn)。周人業(yè)已成就的王業(yè)，構(gòu)成了《大誥》中天命的第二重體現(xiàn)。“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周?！敝苋四軕?zhàn)勝殷人，革去殷人的天命，成就大業(yè)，這當(dāng)然是上天的意志。而天命之所以落在周人的頭上而不是別人，不是原來(lái)的統(tǒng)治者殷人，這完全是由于文王的“德”。于是，文王之德，就構(gòu)成了《大誥》中天命的第三重體現(xiàn)?！盃栁┡f人，爾丕克遠(yuǎn)省，爾知寧王若勤哉！”正是由于文王之德，才能感召上天，才能使“天休于寧王，興我小邦周”。而身為文王的子孫，面對(duì)文王留下的功業(yè)，面對(duì)文王辛勤勞苦才獲致的天命，又有什么理由不去發(fā)揚(yáng)光大、而是任其淪喪呢？于是周公在《大誥》中反復(fù)申說(shuō)：“若昔朕其逝，朕言艱日思。若考作室，既厎法，厥子乃弗肯堂，矧肯構(gòu)？厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯獲？厥考翼其肯曰：‘予有后，弗棄基？’肆予曷敢不越卬寧王大命？”這樣，天命申說(shuō)到最后，完全變成了人事，變成了身為文王子孫的責(zé)任。

在《大誥》所體現(xiàn)的思想觀念中，還有一點(diǎn)所要注意的是，周公在《大誥》繼承了文王之德的核心觀念，也就是勤政愛民。雖然民眾不愿東征，但周公并沒(méi)有一味地以天命來(lái)壓服民眾，相反，他在《大誥》中一再申說(shuō)：“天亦惟用勤毖我民，若有疾?！彪m是以天的名義，但的確是強(qiáng)調(diào)了要愛護(hù)人民，使人民能安居樂(lè)業(yè)。這樣，周公就把天命、文王之德與勤政愛民統(tǒng)一了起來(lái)。

最后還應(yīng)指出的是，我們?cè)凇洞笳a》中所看到的歷史的背面，在這歷史的背面中，我們可以看到更多的歷史。從《大誥》中可以看出，周公東征前，民眾皆不愿東征，雖然周公宣稱“我得吉卜”，東征必勝，但民眾卻說(shuō)“王害不違卜”。這“王害不違卜”一語(yǔ)所透露出的信息，是周人還處于比較質(zhì)樸的發(fā)展階段，沒(méi)有殷人那種強(qiáng)烈的宗教觀念，對(duì)宗教、天命這些東西并不虔誠(chéng)，不像殷人那樣對(duì)宗教極端虔誠(chéng)、對(duì)宗教事物傾心關(guān)注，周人的這種特點(diǎn)，同殷人形成了鮮明的對(duì)比。這反映出周人在文化上還比較落后，還沒(méi)有發(fā)展出殷人那種高級(jí)、精致的宗教文化。周人的這種特質(zhì)，客觀上為周初的“宗教改革”，為周初的思想革新，提供了一個(gè)較為可行的基礎(chǔ)。

四、周初的思想轉(zhuǎn)變

《召誥》一篇的年代，一說(shuō)作于成王七年，楊寬《西周史》則定為成王五年，此篇所記內(nèi)容及其所反映的思想觀念，與《世俘解》和《大誥》相比已大有不同。首先是在祭禮上。依《召誥》所記，“若翼日乙卯，周公朝至于洛，則達(dá)觀于新邑營(yíng)。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑、牛一、羊一、豕一?！笔菭I(yíng)建成周時(shí)所使用的祭禮已十分簡(jiǎn)單，僅僅只具有象征的意義，在祭祀的規(guī)模上與殷人那種鋪張豪華、動(dòng)輒成百上千的祭禮相比，實(shí)有天壤之別，與《世俘解》所記武王滅殷后所舉行的大祭祀也完全不能比擬。如果說(shuō)，武王滅殷后所舉行的大祭祀尚與殷禮接近、反映出武王時(shí)周人的思想觀念尚處于殷人思想觀念體系之中的話，那么，在武王克殷僅僅七年之后（依楊寬說(shuō)），周人在營(yíng)建成周時(shí)所使用的祭禮則反映出周人已開始具有了自己的、具備周人自身所獨(dú)有的文化特質(zhì)的觀念體系。而且，我們還需要強(qiáng)調(diào)指出，周初營(yíng)建成周時(shí)役使的是“庶殷”，也就是殷的遺民，我們無(wú)從得知周公在舉行這些祭祀時(shí)是否有“庶殷”參加，但這種祭祀無(wú)論直接還是間接，終究還是要面對(duì)這些“庶殷”的。考慮到這一點(diǎn)，則《召誥》所記周公營(yíng)建成周時(shí)所使用的祭祀就顯得更有意義。在那些“庶殷”面前，一項(xiàng)意義重大的政治工程即將全面展開時(shí)，周公卻出乎意外地使用了與殷人完全不同的祭祀，這似乎是漫不經(jīng)心的祭祀，在不經(jīng)意間反映了周統(tǒng)治集團(tuán)在思想、觀念領(lǐng)域進(jìn)行革命的決心：周人不僅要在政治上革去殷人的天命，而且要在觀念體系上擺脫殷人的影響。這是靈魂深處的革命，今天的學(xué)術(shù)語(yǔ)言則稱之為爭(zhēng)奪“話語(yǔ)權(quán)”。這簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的祭祀，卻清清楚楚地宣示了一場(chǎng)思想革命的到來(lái)，這不僅是一座具有重大政治、軍事意義的新城的奠基禮，更是西周“宗教改革”的奠基禮，是文化變革的宣言書。我們無(wú)從想像也無(wú)從得知，周公此舉，對(duì)那些久已習(xí)慣了鋪張豪華祭祀的殷人將會(huì)帶來(lái)怎樣的心理震憾。鑒于祭祀在商周時(shí)代的極端重要性，我們有理由相信，反差如此之大的祭祀，足以說(shuō)明觀念體系已發(fā)生或?qū)⒁l(fā)生重大的變化，表明了周人在觀念領(lǐng)域進(jìn)行革命的決心。

在《召誥》中，召公的講話一開始就從總結(jié)殷人亡國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)入手，指出“天既遐終大邦殷之命”的原因，是由于“茲殷多先哲王在天，越厥后王后民，茲服厥命。厥終，智藏癏在。夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡，出執(zhí)。嗚呼，天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德。”在這里，召公首先就把“天命神授”給否定了。指出殷人以前之所以有“天命”，不是由于他們是“神”的子孫，而是由于殷人的“先哲王”，正是由于這些“先哲王”，而且是“多先哲王”的道德努力，上天才將“天命”授予殷人，殷人的“后王后民”，才能“茲服厥命”，這完全是祖先積德的結(jié)果?？墒?，后來(lái)殷人完全忽視這一點(diǎn)，胡作非為，不知愛民，以致民不聊生，“以哀吁天”，上天亦哀于四方之民的悲慘遭遇，這才革去殷人的天命。在這里，政治合法性的依據(jù)完全落實(shí)于統(tǒng)治者的德行，而統(tǒng)治者的德行則落實(shí)于愛民，不愛民則無(wú)德，無(wú)德則天命就會(huì)棄之而去。在這里，召公完全拒絕對(duì)天命作出神秘性的解釋，天命之獲取與保有，完全在于德，德的體現(xiàn)則在于愛民保民，對(duì)天命的解釋所體現(xiàn)的是政治行動(dòng)者的社會(huì)與政治行為的因果關(guān)系。這樣，天命就完全落實(shí)到人的政治與社會(huì)行為中來(lái)。

由于政治與社會(huì)行為的因果關(guān)系是如此，于是，思想觀念的重點(diǎn)就完全轉(zhuǎn)移到“德”上來(lái)。整篇《召誥》中，德之一字共出現(xiàn)八次，由于德是如此的重要，于是統(tǒng)治者就必須“敬德”，“敬德”才能“保民”，“保民”也才能“敬德”，這是互為因果的。所以召公才一再?gòu)?qiáng)調(diào)“王其疾敬德”，“王敬作所，不可不敬德”，而夏、殷則正是由于“不敬厥德”，才導(dǎo)致“早墜厥命”。所以，召公強(qiáng)調(diào)“王其德之用”，才能“祈天永命”，“欲王以小民受天永命”。

由以上可知，《召誥》一篇所體現(xiàn)出來(lái)的思想觀念，已完全不同于殷人，“敬德保民”的思想，在這里已基本成熟，表明周人在觀念體系上，業(yè)已取得了突破性進(jìn)展，沖決了宗教神秘主義的藩籬。

五、結(jié)語(yǔ)

周初統(tǒng)治集團(tuán)在用“天命觀”統(tǒng)一了內(nèi)部思想之后，并沒(méi)有沉浸于其中而不可自拔，沒(méi)有進(jìn)一步發(fā)展其中的宗教神秘主義傾向。相反，他們十分清楚周人對(duì)于天命神授、對(duì)于宗教觀念的淡漠心理，也十分清楚東征前的民心厭戰(zhàn)，因此沒(méi)有被東征的勝利沖昏頭腦，而是充分展開了周人宗教觀念較為淡漠這一基礎(chǔ)所能提供的可能性，發(fā)展出了“敬德保民”的思想，他們沒(méi)有因東征的勝利而加深對(duì)天命的信仰和依靠，相反，他們?cè)诳偨Y(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中感到天命無(wú)常、天不可信，從而深切地體認(rèn)到“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命?！盵2](P441)在周初統(tǒng)治者看來(lái)，他們的統(tǒng)治之道，不是那些不可真信的“天”或“天命”，而是“德”，正是靠著自已的“德”，“文王受命”的歷史使命才得以延續(xù)下去，而“德”則是通過(guò)愛民才能獲致和保持，所以，“天命”并不是什么神秘的東西，它就隱藏在統(tǒng)治者的道德努力之中。周初思想革新的道路就是這樣打開的。

由以上可知，周人文化特質(zhì)、政治思想和觀念體系的形成，是有清晰的發(fā)展脈絡(luò)的。從《大誥》與《召誥》的對(duì)比中可以看出，周人觀念體系的形成，當(dāng)是在周公東征勝利之后。在此之前，周人與殷人在思想觀念上并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別，沒(méi)有根本性的差異，此時(shí)的殷周文化基本上是一致的，差別點(diǎn)只在于周人的宗教觀念不若殷人那樣虔誠(chéng)。周公東征獲勝后周人才著手進(jìn)行觀念體系上的革新，最終形成了“敬德保民”的民本主義思想，周代的文化特質(zhì)才于茲奠定。當(dāng)然，周人的這一套觀念體系，也并不是從天而降的，而是有其固有的、較早的思想淵源的，以前對(duì)這一點(diǎn)重視不夠，現(xiàn)在需要加以補(bǔ)充，但這種補(bǔ)充只是使我們的認(rèn)識(shí)更加全面、更加接近歷史的真實(shí)，而不是改變我們對(duì)殷周思想變化這一基本面的判斷。

這些思想淵源當(dāng)為商文化中已有的某些內(nèi)核，這些內(nèi)核可能還有更早的淵源，但只是在周人的手中得到了充分的發(fā)展，從而形成了周文化的特質(zhì)。需要指出的是，這不僅僅是周文化的特質(zhì)，而且也成了中國(guó)文化所獨(dú)有的特質(zhì)。中國(guó)文化的一大特點(diǎn)是所謂的“早熟”，所謂“早熟”是指中國(guó)古代的歷史意識(shí)覺(jué)醒很早，當(dāng)世界上其他的古代文明還沉浸在青銅時(shí)代通常彌漫的宗教神秘主義氣氛中時(shí)，中國(guó)的先賢先哲們就已經(jīng)開始探討政治與社會(huì)行為的因果關(guān)系了，由此而形成了中國(guó)民族的特殊精神，中國(guó)文化的這一特殊氣質(zhì)通常又被稱為 “史官文化”。而中國(guó)文明所以能實(shí)現(xiàn)如此之早的轉(zhuǎn)變、所以能在如此早的時(shí)期就開始理性思考，擺脫宗教神秘主義的束縛，實(shí)歸因于周人的貢獻(xiàn)。

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