趙毅衡

(四川大學(xué)a．文學(xué)與新聞學(xué)院;b．符號學(xué)—傳媒學(xué)研究所，成都610064)

化建設(shè)(專題討論)在場與不在場：符號表意過程的基本動力

趙毅衡a，b

(四川大學(xué)a．文學(xué)與新聞學(xué)院;b．符號學(xué)—傳媒學(xué)研究所，成都610064)

人作為人存在，必須追求意義，符號是人類用來表達意義、理解意義的必需工具。但是，符號表意有個內(nèi)在悖論：符號的某些部分在場，某些部分不在場，意義就是在從在場出發(fā)企及不在場的過程中發(fā)生。由此產(chǎn)生了符號表意過程的若干悖論。意義不在場，才需要符號;不存在沒有意義的符號;任何理解都是一個理解。從“常識”看來，這些說法都似乎奇怪;仔細做符號過程分析，才可以看到，這些悖論之間的辯證關(guān)系是表達意義的基本動力。

符號學(xué);意義;解釋;在場性

符號是被認為攜帶意義的感知：意義必須用符號才能表達，符號的用途是表達意義。反過來說：沒有意義可以不用符號表達，也沒有不表達意義的符號。這個定義，看起來簡單而清楚，翻來覆去說的是符號與意義的鎖合關(guān)系。實際上這定義卷入一連串至今難以明確解答的難題，甚至可以得出一系列令人吃驚的結(jié)論，我們需要整篇文章，才能把這句話卷入的細節(jié)討論清楚。符號就不僅是表達意義的工具或載體，符號是意義的條件：有符號才能進行意義活動。因此，符號表意，有三條悖論，聽起來可能奇怪，實為符號的題中應(yīng)有之義：(1)意義不在場，才需要符號;(2)不存在沒有意義的符號;(3)任何理解都是一個理解。從“常識”看來，這些說法都非常奇怪;仔細分析符號過程，我們才不得不承認，在場與不在場，意義與無意義，理解與不理解之間的辯證關(guān)系，是人類意義行為的基本動力。

一、意義不在場才需要符號

任何意義傳達過程的諸構(gòu)成成分，必有某些成分不在場，或尚未充分在場。有缺失環(huán)節(jié)，過程才具有展開的動勢。缺席是一種姑且勿論，樂見其變，如長白山天池，邊際齊全，即無運動，有缺口才形成瀑布，流成江河。而符號表意之所以有必要，是因為解釋意義缺場，解釋意義不在場是符號過程的前提。符號等待著解釋，意義要解釋后才能出現(xiàn)。時間上，邏輯上，解釋必須出現(xiàn)在符號被感知之后。

符號的這個條件，就決定了它只是意義的替代，替代才能表意。文字、圖畫、影片、姿勢(例如聾啞語)、物件(例如沙盤推演)、景觀(例如展覽臺)。偶爾我們可以看到“原件實物”：例如博物館的“真實”文物，消防演習(xí)中放了一把火，法庭上出示證物。實際上這些都是替代：此手槍只是“曾經(jīng)”用于發(fā)出殺人的子彈，放到法庭上時，已經(jīng)不是用來殺人的那把手槍。脫離原語境的實物不是“原物”，只是一種承載“證明”意義的符號。所以不出示原槍，而是拿出槍的照片等證物，也是可以得到法庭允許的。

由此可以得出一個似乎奇怪的結(jié)論：既然之所以需要符號，是因為缺少相關(guān)的意義。因此，某種符號越多，就越暴露出特定意義之闕如?？鬃诱f：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。”(《論語·八佾》)正是因為神不在場，神的替代物才能置于祭壇上替代神，而參與祭奠儀式過程，才能在我的心中引出“神在”的意義解釋。

耶穌似乎很明白這個道理。在希臘語(《圣經(jīng)·新約》寫成的語言)中，sema即符號，也是神跡。法利賽人要耶穌行一個神跡給他們看，然后他們才會跟隨主(《路加福音》23：8)。希律王把耶穌抓來受審判，叫耶穌出示符號以自辯，“你行一個神跡給我看吧!”(《馬太福音》7：6)耶穌在兩個場合都拒絕了。如果信仰缺失，符號不能創(chuàng)造信仰，只能更加暴露其無;無神跡，才是信仰確立的地方。耶穌與孔子，看來都很明白符號起作用的機制。列維納斯說：上帝與一般“他者”之不同，在于它不僅是超越的，而且“超越到不在場”。也就是說，人不可能完全了解上帝的意義，是上帝這概念存在的前提［4］。

因此，一旦感知符號載體在場，就可以非常明確地說，意義并沒有在場。如果我們覺得意義已經(jīng)在場，那就證明我們還沒有明白符號的真正的意義：戰(zhàn)爭越激烈，越有要求和平的呼聲;社會越淫靡奢侈，越有清心寡欲的布道。中國古代官員出場要鳴鑼開道，打出牌子“肅靜”“回避”：百姓雖然可能看到官員的轎子，甚至看到官員本人，卻沒有充分認識官員的權(quán)威，這個權(quán)威需要儀式符號來宣揚。

反過來，意義一旦已經(jīng)被解釋出來，符號的必要性就被取消，就是《莊子》說的“得意忘象，得魚忘筌”：密電一旦譯出，就不必再關(guān)心密電;神秘之物一旦有滿意之解，神秘就自我取消;市場上橘子帶一點葉子，顧客決定購買，攤主就會幫助剪掉葉子便于包裝;投桃報李，互送秋波，是因為愛情關(guān)系尚未建立，或是愛意未能充分表達，已經(jīng)是夫妻后，眉目傳情就越來越少，因為大可不必了。

那么意義究竟先于符號而存在，還是后于符號而存在?從常理上說：有了表達一個意義(例如“永以為好”)的需要，表意者采取找一個符號(投之以木瓜)加以表達，而接收者由此解釋出求愛示好的意義。固然他有權(quán)選擇一種反應(yīng)(報之以瓊瑤)，或不反應(yīng)(沉默)，兩種反應(yīng)都屬于下一個符號過程?！坝酪詾楹谩本烤瓜扔诜栠€是后于符號?從符號過程分析：意義并不先于符號表達而預(yù)先存在，而是有了符號才有意義：沒有木瓜或瓊瑤，“永以為好”的意義無法出現(xiàn)。

不僅人造符號是如此，自然符號也是如此。皮爾斯喜歡舉風(fēng)向標(biāo)為指示符號的例子，風(fēng)向標(biāo)的運動，是風(fēng)吹造成的，原因雖然先出但是無法覺察，風(fēng)向不在場，才需要看到風(fēng)向標(biāo)轉(zhuǎn)動這個符號。

J．希利斯·米勒曾舉狄更斯的小說引發(fā)爭論為例，說明符號表現(xiàn)要求意義不在場：《霧都孤兒》(Oliver Twist)初版時，倫敦地方官員否認有如此條件惡劣的貧民窟存在。1850年重版時，狄更斯加一序言，侃侃自辯：“當(dāng)菲爾丁描寫紐蓋特監(jiān)獄時，這個監(jiān)獄立即不復(fù)存在……那個叫溫莎的古老城鎮(zhèn)，被鎮(zhèn)上的兩個風(fēng)流婆娘完全毀滅，她們是受一個名叫莎士比亞的人的指使?！泵桌找昧说腋惯@段妙言，評論說：“至少，就閱讀過程而言，小說中‘雅各島’的存在，以倫敦那個真實的貧民窟的消失為前提?！保?］

《霧都孤兒》所引起的爭論，是小說描寫的貧民窟究竟存在與否?狄更斯認為，本來只是“或然存在”，一旦小說寫成，就不可能再存在，因為再現(xiàn)的條件就是對象不在場。米勒說狄更斯的辯護有理，因為這是符號表意的一般規(guī)律。他舉最普通的路標(biāo)為例：“這猶如一個路標(biāo)表明其所指之物在另一個地方，在那邊，不在場。”被路標(biāo)指明的是駕駛者沒有看到的某種路況，此路況他看不見，或判斷不了，一旦路況看清楚，路標(biāo)就沒有必要。

從這個意義上說，符號表意，只是一個“待在”(becoming)［3］。一旦意義實現(xiàn)，符號過程就結(jié)束了，甚至意義也就消失了。狄更斯說的并不是倫敦是否有貧民窟，而是說對這位地方大員，正是要讀讀《霧都孤兒》才會明白為什么他們看不到貧民窟：符號的作用，正在于讓我們尋找尚懵懂無所知的意義。

《德道經(jīng)》把這個“有”與“無”與意義之“道”的關(guān)系說得很清楚。第一章說：“常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼，此兩者同出而異名?！薄暗馈弊鳛橐饬x，正是有和無互動的產(chǎn)物：有，才能看到其必有歸宿;“無”，即不在場，才能看到其奧妙。有和無，在場與缺失，“同出而異名”，是同一符號過程不可少的兩個方面［4］。所以《道德經(jīng)》之三十八說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。禮這符號，只是道德仁義缺場后的替代。一旦某種符號堅持出現(xiàn)，就可以證明它的意義缺場相當(dāng)嚴重，只能用符號敦請接收者作如此解釋。

二、符號必有意義

要傳送一個意義，發(fā)送者能發(fā)出的只是符號文本;要接收一個意義，接收者能接收到的也只是符號文本。那么，發(fā)送者如何能讓接收者相信，他發(fā)出的符號必然有意義，接收者如何能肯定，他接收的符號必然有意義，從而開始對符號進行解釋?要回答這個問題，必須明白符號的意義本體地位：把世界變成有意義的世界，是人生存在這世界上之必須。人有生存本能，也就必須有意義本能。人時時刻刻做好符號化的站位，時刻準備對觀察到的現(xiàn)象做符號化，也就是找出意義。

任何感知，只要能被當(dāng)做意義的載體，就成了符號。同樣，被認為攜帶意義，就使符號成為符號。這兩個斷言似乎同義反復(fù)，實際上卻是人作為人的存在需要：我們不能容忍感知到的世界缺乏意義，哪怕本來不是“為人”而出現(xiàn)的世界，也必須理解成人的世界。因此人類文明必然的前提是：任何符號必然有意義。沒有這個前提，解釋就失去最根本的動力。而一旦接收者放棄解釋，被經(jīng)驗物就成為純?nèi)坏母兄?，而不再是符號。此時受到最大損害的不是世界，而是放棄解釋的符號接收者。

意義是人生存的本質(zhì)需要，我們無法延續(xù)一個與意義不相關(guān)的生存。艾柯主張在符號學(xué)中取消“意義”和“指稱物”這種“不確定術(shù)語”，他建議用“文化單位”(cultural unit)取代之［5］。但如果意義必然是文化的，人的本質(zhì)就完全公共化了。實際上，個人性的意義解釋經(jīng)常是可能的，有效的。符號化取決于人的解釋，這個人不僅是社會的人，同時還是個別的人，他的解釋行為不僅受制于社會文化，也受制于此時此刻他個人的主觀意識：在符號解釋中，社會文化的規(guī)定性，經(jīng)常有讓位于個人意志的時候。

就拿“和氏璧”的故事來說：符號意義(例如含可裝飾的美玉)的確是社會性的(中國文化認為玉有貴重價值)，符號化(慧眼發(fā)覺此石塊包有美玉)卻是和氏個人的認識。再說西施的故事，雖然“西施”是社會共有的擇偶標(biāo)準，“情人眼里出西施”，說明解釋可能非常個人化。因此，任何符號解釋都有個人與社會兩個方面，符號化的過程，從個人感受開始，最終的解釋方式(理解符號所用的符碼)是文化性的。符號化是個人意識與文化標(biāo)準交互影響的結(jié)果。

符號之接受，必然以有意義為前提，意義使符號成為可能。很多論者談過符號的兩面：索緒爾提出能指與所指是符號的兩面，猶如一枚硬幣的兩面;班維尼斯特也討論過凡是表意，必然有“表達面”與“內(nèi)容面”。這個比喻不錯，因為我們不可能同時看到硬幣的兩面;同時我們也確信，這兩面實際上構(gòu)成一個東西：符號不可能把自己從意義上剝離下來，攜帶意義是符號之所以為符號。

因此，接收者解釋一個符號，先決的假定就是這個符號有文本意義：這個硬幣有另一面。誠然，解釋活動最后不一定能達到一個接收者認為的“正確”解釋，甚至不一定能達到一個接收者認為“有效”解釋。不管何種情況，接收者“意識”到意義之存在，才能推動解釋。必須假定“投之以木瓜”必有意義，才會迫使接收者解釋這個木瓜。

以上兩節(jié)的論辯聽來復(fù)雜，而且立場似乎互相矛盾：究竟意義是先在的，還是解釋出來的?究竟在符號表意中意義是缺場的，還是在場的?實際上，這兩條之間的張力，是符號過程的最基本動力之所在：意義既不在場(尚未解釋出來)又在場(必定能解釋出來)。意義尚未解釋(事先不在場的必定性)，才能使符號活動朝解釋方向進行;意義必定能得到一個解釋(最后在場的必定性)，接受才能站到解釋的位置上。

三、任何解釋都是解釋

為了更清楚地回答這個悖論，我們必須區(qū)別符號過程中的三種不同“意義”：發(fā)送者(意圖意義)→符號信息(文本意義)→接收者(解釋意義)。

本節(jié)討論的幾個問題，聽起來很糾纏，一旦區(qū)分符號過程中這三種意義的交替變化，就不難理解。

首先，這三個意義經(jīng)常是不一致的，欲使它們之間保持一致，需要特殊的文化安排，例如現(xiàn)代的“科學(xué)理性”文化。而在人類“正?！钡姆柣顒又校灰恢率浅B(tài)：陸機《文賦》“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也”?！拔牟淮狻钡脑虿⒉皇恰爸y”，而是“能之難”：人的符號追求，不保證這三者一致。

其次，符號過程有個時空跨度，從發(fā)出到收到，可以相隔數(shù)萬光年的時間與距離，也可以“間不容發(fā)”。時空跨度使這三個意義并非同時在場：發(fā)出者的意圖意義只是符號過程起始;符號發(fā)出后，只有文本攜帶意義，解釋意義尚不在場。如果文本沒有意義，符號也就沒有理由被接受，不接受就沒有解釋出意義的可能。文本意義的存在，是符號之必須。

再次，這三種意義互相排斥，互相替代，三者不可能同時在場：后一個否定前一個，后一個替代前一個。符號過程只能暫駐于某一個意義：起始的意圖意義，被攜帶的文本意義，輪流在場，最后(如果符號過程進行到解釋環(huán)節(jié)的話)被取消在場，不在場的解釋意義，最終要落實為在場。本章說的符號“意義”的三條悖論，說的都是解釋意義，即符號意義的實現(xiàn)。

意義之有，是符號接收必要的工作前提，接收者真正的解釋，不一定也不可能回到意圖意義或文本意義，解釋意義的有效性只是解釋本身有效(使解釋成為一個解釋)，不需要與對表意的其他環(huán)節(jié)對應(yīng)。一旦接收者視某個感知為符號，它就成為解釋對象，而符號一旦成為解釋對象，就必然有意義：于是，解釋者的解釋意向，使符號攜帶意義。

艾柯說，“我并不對作者意圖進行揣測，我進行揣測的只是‘文本的意圖’”［6］。這是對的，因為意圖意義無法追溯，解釋的依據(jù)在文本。符號并不表達已經(jīng)存在的意義，“投之以木瓜”者要用符號表達的，只是潛在的尚未實現(xiàn)的意圖(愛慕)，意義(愛情)必須靠解釋才能出現(xiàn)，沒有解釋，木瓜只是一個木瓜。

應(yīng)當(dāng)指出，不同類型的符號文本，對這三者的倚重是不同的?？茖W(xué)文本往往比較著重文本意義，因此所有號稱的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，必須可以讓同行在同樣條件下重復(fù)此實驗，并得到同樣結(jié)果：誰做的，誰測定，誰解釋的這些主觀因素，不僅不重要，而且必須排除在考慮之外。實用性表意，往往倚重意圖意義：吵架爭執(zhí)起來時，首先的辯護就是“我原意并非如此”。而文化交流，往往解釋意義更為重要，廣告、詩歌、電影，意義在于接收效果。以上說的三類文本不同倚重，不是準則，而是較容易發(fā)生的傾向。

既然解釋是符號意義最后實現(xiàn)的地方，就出現(xiàn)一個或許奇怪的結(jié)論：任何解釋都是解釋。理由來自本書的定義：“符號是被認為攜帶意義的感知”。既然只要是“被認為”攜帶著意義就是符號，那么不管解釋活動會達到怎么樣的結(jié)果，不管這樣解釋出來的意義是否“正確”，符號解釋得出的“意義”，作為意義本身總是合格的，它不一定需要與意圖意義或文本意義對應(yīng)。皮爾斯說：“一個既定物給我們呈現(xiàn)無窮的特征，都要我們解釋，假定有個解釋的話，也只是猜測?！保?］對于雷電，對于月食，人們有各種解釋，這些解釋的是對是錯，是隨著歷史文化而變化的。

在這里，可以舉一個比較戲劇化的例子：電影《刮痧》說一個美國華裔家庭，兒子感冒，祖父為他刮痧，學(xué)校發(fā)現(xiàn)紅印，認為是家庭虐待，警方卷入調(diào)查，法院剝奪了父親的監(jiān)護權(quán)。電影下半部的情節(jié)是父親去“偷”回兒子，鬧出更大的“違法”之事。

據(jù)說電影是根據(jù)真實故事改編。作為中國人，我們能夠理解意圖意義：刮痧“醒神救厥、解毒祛邪、清熱解表、行氣止痛”。但是既然這個文本(皮膚淤青)有獨立的意義，法院的理解也不能說完全無中生有。如果這件事拿給中國人解釋，居委會的理解能認同意圖意義，但是如何才能說服美國的接收者同意這個理解?這里意圖意義、文本意義、解釋意義三者悲劇性地不一致：所謂“對錯”是文化元語言的判言，而文化是隨著地域與時代變易的。

進一步說，當(dāng)接收者完全“不懂”，即無法理解釋一個符號，提不出任何解釋，這時符號意義何在?例如猜不出一則謎語，讀不懂一首詩。筆者的看法是：一旦接收者認定文本體裁，他面對的是謎語或詩，就是認定這個符號文本必定有解。解釋努力是文本壓力的效果，這也就證明意義有解釋的可能：接收并不直接導(dǎo)向理解，不理解并不證明文本不能解釋。既然是否符合(意圖或文本)原意，不是此解釋是否成立的標(biāo)準，接收者的任何解釋努力，都完成了這一輪的符號過程。

任何解釋努力都是一種解釋，連不理解也是一種解釋。聽梵語讀《大悲咒》，聽蒙古語唱歌，聽意大利語歌劇，絕大部分人不能解。但只要不否認這些歌是有意義的符號文本。既然被當(dāng)做符號接收，哪怕接收者明白已經(jīng)超出他索解的能力，他放棄作進一步解釋努力，他的最起碼解釋努力(即“神秘感”)也使這些文本符合“被認為攜帶意義”這個定義。許多宗教密語，均是如此：對《大悲咒》、《楞嚴經(jīng)注解》中有詳細解說，但是這樣一來，秘咒就變?yōu)轱@說。佛教高僧們認為，不解說(不翻譯)更適合理解教義。

如果接收者完全不具備解釋能力，例如收到電報，卻不掌握相關(guān)密碼，完全無從下手。此時符號過程無法完成：“未送達符號”是暫時性的不完整符號：只要在合適條件下，接收者就有可能得出某種意義?！盁o法理解”恰恰是理解努力的結(jié)果，接收者是認為某感知攜帶著意義，才得出他不理解的結(jié)論，這也就是肯定了面對的符號應(yīng)當(dāng)有意義，只不過接收者暫時未能得到這個意義。

可以看到，符號過程三個環(huán)節(jié)的意義，一步步把前者具體化：意圖意義在文本意義中具體化(主觀的想法被落實到文本表現(xiàn))，文本意義在解釋意義中具體化(文本的“待變”意義成為“變成”的意義)。反過來，這三層意義也在一步步否定前者：第一，文本意義否定了意圖意義的存在。如果意圖意義并沒有在文本中實現(xiàn)，就只是發(fā)送者的一廂情愿;反過來，如果文本意義體現(xiàn)了意圖意義，那么意圖意義只是一個供追溯的可能。第二，解釋意義否定了文本意義的存在。得到解釋，使文本失去存在必要。本節(jié)上面已經(jīng)說過，不管解釋意義是否符合文本意義，解釋意義至少暫時地結(jié)束一個符號表意過程。只是在有足夠理由把符號過程推倒重來重新解釋，或是文本具有無窮解的復(fù)雜意義，否則意圖意義與文本意義都被解釋取代。

以上對符號過程的描述，是理想的。意圖意義、文本意義、解釋意義，三者都只是符號過程的必要工作假定：意圖意義是“可能有”的意義，文本意義是“應(yīng)當(dāng)有”的意義，接收者提供的解釋意義是“被實現(xiàn)”的意義。一旦解釋出來，符號的意義表達才能暫時得到完成。由此，我們可以定義“意義”：要說出任何意義，必須用另一個意義。判明一個事物是有意義的，就是說它是引發(fā)解釋的，可以解釋的。而一切可以解釋出意義的事物，都是符號，因此，意義有一個同樣清晰簡單的定義：意義就是一個符號可以被另外的符號解釋的潛力。

［1］伊曼紐爾·列維納斯．上帝、死亡與時間［M］．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997：274．

［2］希利斯·米勒．解讀敘述［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2002：114-115．

［3］EERO TARASTI．Existential Semiotics［M］．Bloomington：Indiana Univ Press，2000：7．

［4］朱前鴻．先秦名家四子研究［M］．北京：中央編譯出版社，2005：43．

［5］UMBERTO 碼 ECO．A Theory of Semiotics［M］．Bloomington：Univ of Indiana Press，1976：18．

［6］艾柯．詮釋與過度詮釋［M］．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店：1997：84．

［7］CHARLES SANDERS PEIRCE．Collected Papers［M］．Cambridge Mass：Harvard Univ Press，1931-1958，Vol2：643 ．

編者按：最近三十年來，我們目睹和體驗了人類歷史上從未有過的一場劇變：當(dāng)代文化迅速沖進一個高度符號化時代，符號生產(chǎn)與消費已經(jīng)遠遠超過物質(zhì)消費。但是，我們對當(dāng)代社會符號生產(chǎn)和消費的規(guī)律，至今還沒有認真的研究和探討。與此同時，我們卻經(jīng)常把符號看做形式工具，把符號學(xué)看做一種形式方法，很少有人意識到符號其實是人類借以安身立命的根本。因為符號的最根本功能是用來表達意義的，任何意義表達和意義解釋都需要使用符號，不用符號則無法表達任何意義。由此而言，符號學(xué)研究的是人類意義活動的最基本規(guī)律，尤其當(dāng)我們把文化視為一個社會所有表意活動的總集合時，符號學(xué)對于人類文化就如同數(shù)學(xué)對于物理世界那樣根本。有鑒于此，本期這組專題討論以“符號學(xué)、形式論與當(dāng)代文化建設(shè)”為主題，邀請四川大學(xué)趙毅衡、北京大學(xué)王立新、四川大學(xué)饒廣祥等先生就各自具有深入研究的領(lǐng)域發(fā)表自己的看法：從符號人生意義問題的探討，到新聞傳播學(xué)對符號文本解讀的爭論，從當(dāng)代廣告符號文本的敘述學(xué)轉(zhuǎn)向，再到動漫產(chǎn)業(yè)品牌符號的懸置和“幻想”符號的誤讀。這些論題被置于符號學(xué)光譜的寬距之上，其討論的內(nèi)容都沒有超越文化研究的范圍，從中可以看到符號學(xué)在文化研究中應(yīng)用范圍之廣。

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1007-4937(2012)03-0107-05

2012-03-05

國家社會科學(xué)基金西部項目“一般敘述的符號研究”(11XWW001)

趙毅衡(1943-)，男，廣西桂林人，所長，教授，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，從事符號學(xué)與文藝理論研究。

〔責(zé)任編輯：王曉春〕