殷 慧

（武漢大學(xué) 哲 學(xué)學(xué)院，湖北 武 漢 430072）

朱熹既是繼孔子之后綜羅百代的理學(xué)家，又是繼承創(chuàng)新的禮學(xué)家。朱熹的禮學(xué)思想以道德性命之理為禮義基礎(chǔ)，以《大學(xué)》中修齊治平的理想進階為依據(jù)，進一步發(fā)展了以家、鄉(xiāng)、邦國、學(xué)為基礎(chǔ)的禮儀傳統(tǒng)與儀節(jié)規(guī)范，對中國古代的禮學(xué)思想及其發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。朱熹對《儀禮》尤加重視，重申《儀禮》為本經(jīng)的重要性，既有注重實用、重在裁損的《家禮》，又有凝聚晚年心血的《儀禮經(jīng)傳通解》。我們不禁要問：朱熹為什么會如此推崇《儀禮》？本文試圖從時代焦慮和學(xué)術(shù)發(fā)展的角度考察朱熹振興儒學(xué)、重振社會秩序的良苦用心，從而更加深入地理解朱熹的禮學(xué)、儒學(xué)思想。

一 社會層面：儒學(xué)復(fù)興與《儀禮》為本

柯林武德曾說：“要考察任何一個特定的民族在其歷史的任何特定時期中在哲學(xué)上的特別突出的論題，就要找出使他們感到正在喚起他們?nèi)烤Φ哪切┨厥鈫栴}的征象，而邊緣的或輔助性的論題，則顯示出他們沒有感到什么特殊困難的那些東西?！雹倏铝治涞?歷史的觀念.何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1999，718。依此，我們可以設(shè)問：在宋代，最優(yōu)秀的儒者討論的中心問題是什么，他們思想的主要努力在什么地方？余英時先生給出的回答是：宋代儒學(xué)的整體動向是秩序重建，而“治道”——政治秩序——則是其始點。道學(xué)雖然以“內(nèi)圣”顯其特色，但“內(nèi)圣”的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建。②余英時.朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，118。應(yīng)該說，這樣的判斷符合宋代儒學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r和精神，所謂“秩序”、“治道”在儒者們看來無疑是禮治秩序的重建，對“三代之治”的追尋、領(lǐng)悟、探討都使得學(xué)者們將注意力集中到了代表三代文明與教化的周禮上。

宋儒強調(diào)儒家禮樂文化的重要性，積極挖掘和闡明禮樂制度的新內(nèi)涵，以對抗浸淫之深遠、影響之廣泛的佛教。石介認為，外來佛教以其人、道、俗、書、教、居廬、禮樂、文章、衣服、飲食、祭祀全方位地取代中國固有的文化，造成了“髡發(fā)左衽，不仕不農(nóng)，不工不商，為夷者半中國”的社會狀況①石介.中國論.徂徠石先生文集卷十.北京：中華書局，1984，116－117；《徂徠石先生文集》卷五，60頁。。歐陽修的《本論》集中表達了當(dāng)時儒者的呼聲：“彼為佛者，棄其父子，絕其夫婦，于人之性甚戾，又有蠶食蟲蠹之弊，然而民皆相率而歸焉者，以佛有為善之說故也。嗚呼！誠使吾民曉然知禮義之為善，則安知不相率而從哉？奈何教之諭之之不至也？”②歐陽修.本論下.歐陽修全集卷十七.北京：中華書局，2001，291。歐氏指出當(dāng)時儒家教化的重點應(yīng)放在“知禮義之善”上來。程顥曾至禪寺，見佛教禮儀“趨進揖遜之盛”，不禁感嘆曰：“三代威儀盡在是也。”③程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981，443。面對當(dāng)時佛寺密布全國的狀況，理學(xué)家群體積極從佛、道吸收思想精華，針對佛學(xué)精致的思辨體系，淘選、辨析禮學(xué)經(jīng)典中的心、性、理、情等概念，彌補了儒學(xué)理論建構(gòu)上的不足，從本體論和心性論的角度開始全面提升儒學(xué)的思辨品質(zhì)，為儒學(xué)的復(fù)興和禮治秩序的重建奠定了豐富的精神基礎(chǔ)。

同時，士庶文人的增加，也強烈地呼喚新的價值規(guī)范和行為禮儀的出現(xiàn)。在唐末五代十國“禮崩樂壞”后，原來的門閥士族漸漸衰落，新興的平民階層通過科舉而進入政治權(quán)力中心，逐漸占據(jù)并處于政治優(yōu)勢地位。同時隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，悄然興起的富裕階層一方面可能不自覺中“僭越”，另一方面也渴望能夠融入高雅的貴族階層，讓通行的禮儀規(guī)范修飾自身。王安石這樣描述當(dāng)時的社會現(xiàn)實：“賢者不得行道，不肖者得行無道，賤者不得行禮，貴者得行無禮?！雹芰_大經(jīng).末世風(fēng)俗.鶴林玉露卷三乙編.唐宋史料筆記叢刊.北京：中華書局，1983，165。在王安石看來，道與禮的問題應(yīng)成為當(dāng)時社會和學(xué)術(shù)關(guān)心的重點。就北宋禮學(xué)與現(xiàn)實秩序重建的聯(lián)系而言，歐陽修、王安石重視禮樂制度的建設(shè)，試圖通過利用《周禮》闡發(fā)新義為現(xiàn)實政治改革張目，無論在學(xué)術(shù)層面還是在現(xiàn)實政治層面都處于顯性的優(yōu)勢地位。同時，自范仲淹開始，繼之有司馬光、張載、二程等都在探討《儀禮》為基礎(chǔ)的禮儀革新實踐。只不過當(dāng)時這些禮儀的建設(shè)在極少數(shù)士大夫儒生群體及其家庭中展開，尚處在隱性的劣勢地位。

在這樣一個沒落與崛起并行的時代，與個人、人群息息相關(guān)的禮儀規(guī)范無疑受到了嚴峻的挑戰(zhàn)，在舊的禮儀規(guī)范亟待考究和新的禮儀規(guī)則急需重建的時候，《儀禮》受到漠視的局面隨著士大夫階層人數(shù)的增長而改變，社會潛藏著復(fù)興《儀禮》的生機。值得一提的是，《儀禮》中蘊含的宗法思想在宋代得到進一步重視。經(jīng)歷五代十國的凌替后，宋初禮崩樂壞的狀況引起了新興富裕階層的不安，要求恢復(fù)宗法制度的思潮盎然興起。富家子孫很難保全祖先遺留的土地，即使是高官大族，也可能家世零替。張載曾說：“今驟得富貴者，只能為三四十年之計……既死則眾子分裂，未幾蕩盡則家遂不存?！雹輳堓d.經(jīng)學(xué)理窟·宗法.張載集.北京：中華書局，1978，258。李覯描述了當(dāng)時社會的無序狀態(tài)，說：“周衰法弛，斯道以亡，庶匹商者有之矣，幼陵長者有之矣；祖以世斷，遠則忘之矣；族以服治，疏則薄之矣。骨肉或如行路。”⑥李覯.五宗圖序.李覯集卷五.北京：中華書局，1981，132。程頤曾感嘆：“且如豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此，厚于奉養(yǎng)而薄于祖先，甚不可也?！镏付恢缸攉F也，知父而不知祖飛鳥是也，惟人則能知祖，若不嚴于祭祀殆與鳥獸無異矣！”⑦《二程集》，240頁。這些論述明白地記錄了當(dāng)時“宗”的觀念在家庭事務(wù)里受到的極大沖擊，激發(fā)了眾多儒者試圖在家庭內(nèi)重振宗法思想的熱情。⑧Patricia Buckley Ebrey.Conceptions of the Family in the Sung Dynasty.Journal of Asian Studies，1984，（2）；胡志宏.西方中國古代史研究導(dǎo)論.鄭州：大象出版社，2004，249－250。在12、13世紀，一個家族所能夠做的事情，包括編修族譜、積聚族田、建造祠堂、年節(jié)共祭、修建祠廟，還有就是為他們共同祭拜的神祇爭取賜封⑨（美）韓森.變遷之神：南宋時期的民間信仰.杭州：浙江人民出版社，1999，162。。重視家族的建設(shè)成為當(dāng)時的風(fēng)潮，司馬光、張載、二程、呂祖謙、張栻、朱熹等熱心關(guān)注新興士大夫階層的禮儀制度建設(shè)，為適應(yīng)社會發(fā)展的需求，強調(diào)家禮、家范的重要性，成為《儀禮》學(xué)習(xí)與革新的倡導(dǎo)者。

社會的變化發(fā)展必然會逐步反映在當(dāng)時推行的制度中。宋代禮制發(fā)展的一大特點就是“禮下庶人”，而形成宋代“禮下庶人”的直接動因是：“庶人社會地位的提高，必然要求產(chǎn)生適合于他們生活方式的禮儀?！雹鈼钪緞?中國禮儀制度研究.上海：華東師范大學(xué)出版社，2001，195－204。北宋徽宗時，朝廷修訂《政和五禮新儀》，其中涉及到庶人禮儀規(guī)定的內(nèi)容很多。其中明確標(biāo)有“庶人婚儀”、“庶人冠儀”、“庶人喪儀”等專門為庶人制訂的禮文。但由于《政和五禮新儀》尚未進行完善的修訂，朝廷的禮制條文中庶民禮儀仍然不十分完備，例如庶民祭祖禮儀還沒有相關(guān)規(guī)定。禮文的修訂與禮文在民間得到遵行并全面發(fā)揮影響之間還有很大差距?王美華.官方禮制的庶民化傾向與唐宋禮制下移.濟南大學(xué)學(xué)報，2006，16（1）：57－62。。

渡江后的南宋，參與到科舉考試中的儒生大幅增長，士大夫階層的迅速增長更刺激了《儀禮》學(xué)在社會層面的展開。南宋人們偏安一隅，求生存、發(fā)展的最優(yōu)途徑無疑是通過科舉進入官僚階層，因而參加科舉的人數(shù)大幅度增長。但錄取比例非常小，大多數(shù)人又不得不走向手工業(yè)、商業(yè)?賈志揚.宋代科舉.臺北：三民書局，1995，228。。習(xí)儒業(yè)也成為一種普遍的謀生手段?袁采.袁氏世范卷中.文淵閣四庫全書698冊.上海：上海古籍出版社，1987，623。，私立書院因此蓬勃發(fā)展，講學(xué)風(fēng)氣日興，這些士庶學(xué)者也在尋求價值認同和行為規(guī)范上能自拔于流俗。

在北宋、南宋交替之際，國家在政治上、軍事上變?nèi)?，知識分子的變化也很大：首先，南宋的社會精英從關(guān)心朝廷的權(quán)力轉(zhuǎn)而注重鞏固家鄉(xiāng)的基礎(chǔ)，地方主義成為新的社會理想。他們關(guān)注家鄉(xiāng)的表現(xiàn)首先是住在鄉(xiāng)村而不移居到大城市；在家鄉(xiāng)締結(jié)婚姻關(guān)系網(wǎng)；把錢財捐贈給家鄉(xiāng)。其次，精英開始與國家分離。朝廷和社會精英的利益有時相同，有時不同。當(dāng)南宋朝廷權(quán)力衰弱時，精英把自己的利益植根于家鄉(xiāng)。他們推舉一些人當(dāng)官，試圖緩和國家與地方的矛盾，但他們比以往更清醒地保持獨立，用主要精力維護家族和鄰居的利益①Robert P.Hymes.Statesmen and Gentlemen：The Elite of Fu－Chen，Chiang－His，in Nothern and Southern Sung.Camberidge University Press，1986；胡志宏.西方中國古代史研究導(dǎo)論.鄭州：大象出版社，2004，252－258。。內(nèi)憂外患帶來的國家力量的減弱，使更多的家族更加緊密地團結(jié)在一起，相互依賴的程度加深，管理家族也成為必需。而以宗法制為基礎(chǔ)的等級禮法亟需得到加強?！秲x禮》中注重宗族的傳衍和注重宗族結(jié)構(gòu)中以男權(quán)為主的上下關(guān)系的宗法文化滿足了士大夫重建社會秩序的愿望?！吨熳蛹叶Y》撰述的意義，正如有關(guān)研究者指出的，“意在將日常生活中的重要環(huán)節(jié)，諸如出生﹑婚禮﹑喪葬以及祖先祭祀，都納入儒學(xué)指導(dǎo)的領(lǐng)域之內(nèi)”，并顯示了“宋代理學(xué)家怎樣試圖在行為領(lǐng)域，而不僅是在思想領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)地位，他們強調(diào)這套符合儒學(xué)傳統(tǒng)的生活秩序，還試圖抵制佛道二教在日常生活中的影響”②Patricia Buckley Ebrey.Chu Hsi’s Family Rituals：A Twelfth－century Chinese Manual for Performance of Cappings，Weddings，F(xiàn)unerals，and Ancestral Rites；Princeton University Press，1991。。在宋代，雖然《儀禮》的研究尚處于薄弱階段，可圈可點之處不足為道，但是其《儀禮》學(xué)與社會生活實踐的聯(lián)系程度卻在不斷加強，強調(diào)在新的時代面前重新審視《儀禮》的精神內(nèi)涵，在儀節(jié)上根據(jù)禮義因時制宜是其特色。朱熹編撰《家禮》、重視鄉(xiāng)禮和推崇《儀禮》正是這一社會背景下的產(chǎn)物。

南宋社會生活的不安定因素增多，人們依賴佛道以及民間信仰的程度在加深。佛教變通有向民間宗教下移的趨向，度牒數(shù)量的控制也使學(xué)佛不再那么容易，道教日益興盛，有由外向內(nèi)轉(zhuǎn)的趨勢，這意味著佛道可能會與民眾有更加深入的接觸，因而會擁有更廣闊的民眾基礎(chǔ)。儒學(xué)為了抵抗佛、道二教以及民間信仰的侵蝕，亟需在思想和行為層面得到進一步梳理與發(fā)揚。朱熹及其他理學(xué)家感到危機重重，批評乃至取締淫祀的同時，也在積極加強儒學(xué)祠祀的建設(shè)。

朱熹一方面以“天理”論的建構(gòu)作為批判佛、道之義的武器，完善了理學(xué)的心性論和工夫論；另一方面也嚴肅整頓禮教以維護儒學(xué)的地位。朱熹將佛老之教與儒學(xué)傳播進行了比較，說：“夫先王禮義之宮與異端鬼教之居，孰正孰邪？三綱五常之教與無君無父之說，孰利孰害？今老佛之宮遍滿天下，大郡至逾千計，小邑亦或不下數(shù)十，而公私增益，其勢未已。至于學(xué)校則一郡一縣僅一置焉，而附郭之縣或不復(fù)有。其盛衰多寡之相絕至于如此，則于邪正利害之際亦已明矣?！雹壑祆?延河奏剳七.朱文公文集卷十三.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，653。朱熹主張多建立儒學(xué)為主的學(xué)校，積極傳播儒學(xué)，以對抗佛、道的影響。他說：“既又按考此山老、佛之祠蓋以百數(shù)，兵亂之余，次第興葺，鮮不復(fù)其舊者，獨此儒館莽為荊榛。雖本軍已有軍學(xué)，足以養(yǎng)士，然此洞之興，遠自前代，累圣相傳，眷顧光寵，德意深遠，理不可廢。況境內(nèi)觀寺鐘鼓相聞，殄棄彝倫，談?wù)f空幻，未有厭其多者，而先王禮義之宮，所以化民成俗之本者，乃反寂寥希闊，合軍與縣僅有三所而已?！雹堋吨煳墓募肪硎独U納南康軍任滿合奏稟事件狀》，757頁。朱熹看到傳播儒學(xué)的州縣之學(xué)建制稀少，因為主張從基層推進州縣之學(xué)，試圖與佛老之教相抗衡。

渡江后，南宋初的禮制增損較大，有一些不同于北宋的禮儀出現(xiàn)⑤李心傳.建炎以來系年要錄卷三十二.文淵閣四庫全書325冊.上海：上海古籍出版社，1987，479，565，67。。和議時與金的禮儀沖突倍受士人關(guān)注⑥《建炎以來系年要錄》卷二，41頁。。略微安定后，恢復(fù)一些典禮，對禮制禮器的整頓較大。國家禮制的闕失、禮器的喪失以及重思振作的要求，金國禮制的振興所形成的外在張力，都成為朱熹禮學(xué)思想外在的刺激因素與關(guān)注的重點。據(jù)史載，乾道四年七月，有臣僚上奏：“臨安府風(fēng)俗，自十?dāng)?shù)年來，服飾亂常，習(xí)為邊裝，聲音亂雅，好為北樂，臣竊傷悼！中原士民，延首企踵，欲復(fù)見中朝之制度者，三四十年，卻不可得；而東南之民，乃反效于異方之習(xí)而不自知，甚可痛也！今都人靜夜十百為群，吹鷓鴣，撥洋琴，使一人黑衣而舞，眾人拍手和之，傷風(fēng)敗俗，不可不懲?！雹弋呫?續(xù)資治通鑒卷一百四十.長沙：岳麓書社，1992，938。這種禮樂制度遭到外族挑戰(zhàn)并浸染的現(xiàn)狀是朱熹需要重新認識并認真思考和應(yīng)對的。朱熹在談到宋代服飾的淵源時，明確指出：“今世之服，大抵皆胡服。如上領(lǐng)衫、靴鞋之類，先王冠服掃地盡矣?！敝祆渫笍氐亓私饬藵h服的變化，他反對恢復(fù)古制，但也主張分辨華夷。他說：“而今衣服未得復(fù)古，且要辨得華夷?！雹唷吨熳诱Z類》卷九十一，3067－3068頁?！爸袊?，禮義所自出也?！边@成為需要在思想學(xué)術(shù)上重新論證的時代命題⑨《建炎以來系年要錄》卷二十七，410頁。。朱熹感嘆：“圣人事事從手頭更歷過來，所以都曉得。而今人事事都不理會。最急者是禮樂。樂固不識了，只是日用常行吉兇之禮，也都不曾講得?！雹狻吨熳诱Z類》卷三十六，1335頁。禮崩樂壞的現(xiàn)狀是朱熹禮學(xué)思想形成的現(xiàn)實動因。朱熹復(fù)興儒學(xué)的實踐始終體現(xiàn)在對日常冠婚喪祭等禮儀的斟酌裁損和忠實踐履中。

二 學(xué)術(shù)層面：對宋代禮學(xué)研究的反思與糾偏

朱熹的《儀禮》學(xué)思想除了基于社會層面的要求之外，同樣對儒學(xué)的禮學(xué)經(jīng)典進行了建設(shè)性的重構(gòu)。朱熹的《儀禮》學(xué)，直接來自對王安石新學(xué)廢罷《儀禮》、推崇《周禮》的反思，朱熹認為王氏“棄經(jīng)任傳，遺本宗末”，對學(xué)術(shù)和政治的危害都很大①殷慧，肖永明：《朱熹的周禮學(xué)思想》，《湖南大學(xué)學(xué)報》（社科版），2008（1）：28－33。。反思宋代禮學(xué)研究，朱熹試圖通過編撰《儀禮經(jīng)傳通解》振興儀禮學(xué)研究，消除《禮記》學(xué)研究出現(xiàn)的種種弊端，為士人學(xué)子學(xué)習(xí)《儀禮》提供指導(dǎo)。

1.旨在引導(dǎo)學(xué)者研習(xí)《儀禮》

《儀禮》一書，記載的是上古社會人們交往的儀節(jié)規(guī)范。由于文義古奧和名物制度難詳?shù)仍?，到唐代，《儀禮》已鮮有人問津。開元年間國子司業(yè)李元瓘奏文中云：“今明經(jīng)所習(xí)，務(wù)在出身，咸以《禮記》文少，人皆競讀。《周禮》，經(jīng)邦之軌則；《儀禮》，莊敬之規(guī)模；《公羊》、《谷梁》，歷代崇習(xí)。今兩監(jiān)及州縣以獨學(xué)無友，四經(jīng)殆絕。”②杜佑.通典卷十五.杭州：浙江古籍出版社，1988，83?？梢姰?dāng)時士人學(xué)者已多苦《儀禮》難讀。韓愈曾嘆息：“嘗苦《儀禮》難讀，又其行于今者蓋寡，沿襲不同，復(fù)之無由，考于今，誠無所用之?！雹垌n愈.讀儀禮.韓愈集.長沙：岳麓書社，2000，129。到宋代，連博通經(jīng)史的歐陽修也自嘆其讀書“何嘗讀《儀禮》”④丁傅靖.宋人軼事匯編卷八.北京：中華書局，1981，377。。范祖禹談到《儀禮》一書時也認為：“其文難讀，其義難知，自古以來學(xué)者罕能潛心，故為之傳注者甚少?！雹莘蹲嬗?薦陳祥道儀禮解剳子.范太史集卷二十四.文淵閣四庫全書1100冊.上海：上海古籍出版社，1987，289?？v觀宋代經(jīng)學(xué)，相對于其他諸經(jīng)的研究而言，治《儀禮》者寥若晨星，即使相較《周禮》、《禮記》而言，對《儀禮》的關(guān)注也是非常之少。不僅如此，《儀禮》學(xué)研究還曾遭受官方致命性的打擊，其標(biāo)志性事件就是宋神宗熙寧四年（公元1071年）更定科舉科目，依王安石之議，認為《儀禮》并非孔子撰述，“請自今經(jīng)筵毋以進講，學(xué)校毋以設(shè)官，貢舉毋以取士”，罷《儀禮》而獨存《周禮》、《禮記》之科⑥陳邦瞻.學(xué)?？婆e之制.宋史紀事本末卷三十八.北京：中華書局，1977，371。。直到哲宗元祐四年（公元1088年），科舉改分詩賦、經(jīng)義兩科取士，《儀禮》屬經(jīng)義進士科“中經(jīng)”。然而“自復(fù)詩賦，士多鄉(xiāng)習(xí)，而專經(jīng)者十無二三矣”，足見習(xí)《儀禮》者甚少。正如四庫全書編者所言：“宋自熙寧中，廢罷《儀禮》，學(xué)者鮮治是經(jīng)?！雹哂垃尩?四庫全書總目卷二十.北京：中華書局，1965，159。

朱熹在朝主張“孫為人君，為祖承重”，當(dāng)時因沒有查尋到《儀禮》疏，后來感嘆：

舊來有明經(jīng)科，便有人去讀這般書，《注》、《疏》都讀過。自王介甫新經(jīng)出，廢明經(jīng)學(xué)究科，人更不讀書。卒有禮文之變，更無人曉得，為害不細。如今秀才，和那本經(jīng)也有不看底。⑧《朱子語類》卷八十五，2906頁。

祖宗時有開寶通禮科，學(xué)究試默義，須是念得《禮》熟，是得禮官用此等人為之。介甫一切罷去，盡令做大義。故今之禮官，不問是甚人皆可做。某嘗謂，朝廷須留此等專科，如史科亦當(dāng)有。⑨《朱子語類》卷八十四，2883頁。

這就指出了王安石廢罷《儀禮》后對南宋禮學(xué)產(chǎn)生的重要影響，《儀禮》注疏極少人關(guān)注，秀才連本經(jīng)也很少接觸。朱熹在想讓朝廷官修禮書的一奏札中明確指出，“熙寧以來，王安石變亂舊制，廢罷《儀禮》，而獨存《禮記》之科，棄經(jīng)任傳，遺本宗末，其失已甚。而博士諸生又不過誦其虛文以供應(yīng)舉，至于其間亦有因儀法度數(shù)之失而立文者，則咸幽冥而莫知其源。一有大議，率用耳學(xué)臆斷而已?！雹狻吨煳墓募肪硎摹镀蛐奕Y剳子》，687頁。這說明朱熹已經(jīng)充分認識到不習(xí)《儀禮》帶來的嚴重后果。朱熹通過編撰《通解》確立以《儀禮》為經(jīng)，以《禮記》為傳的體系，正是一個與王安石“廢罷《儀禮》”針鋒相對的禮學(xué)思想體系，目的則在于引導(dǎo)士人學(xué)子關(guān)注《儀禮》，掌握學(xué)習(xí)《儀禮》的正確方法。

2.糾正杜撰之風(fēng)

宋儒治《儀禮》者雖然甚少，但其著作對朱熹禮學(xué)研究的影響卻頗為深遠?有關(guān)宋代《儀禮》學(xué)研究的狀況，可參看：惠吉興：《宋代禮學(xué)研究》，河北大學(xué)出版社，2011年“禮經(jīng)”部分；汪惠敏.宋代學(xué)者之儀禮研究.宋代經(jīng)學(xué)之研究.臺北：臺灣師大書苑出版社，1989，233－240；吳萬居.宋代之儀禮學(xué).宋代三禮學(xué)研究.臺北市：國立編譯館，1999，197－296；楊世文，李國玲.宋儒對儀禮的注解與辨疑.四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2004（4）：90－96。。朱熹常常批評宋儒研究《儀禮》中出現(xiàn)的杜撰之風(fēng)。朱熹所說的“杜撰”，就是自出新意，穿鑿附會，指出的是宋代學(xué)者在考察禮學(xué)時往往習(xí)慣脫離儀節(jié)，多用義理來揣度禮意所產(chǎn)生的弊端。

朱熹曾批評陸佃禮解“多杜撰”?《朱子語類》卷八十五，2902頁。。在朱熹看來，禮義的發(fā)揮應(yīng)該建立在對禮儀的準(zhǔn)確了解上，而不能妄下論斷。脫離具體禮儀來談禮義，無疑是無源之水，無本之木。朱熹說：

本朝陸農(nóng)師之徒，大抵說禮都要先求其義。豈知古人所以講明其義者，蓋緣其儀皆在，其具并存，耳聞目見，無非是禮，所謂“三千三百”者，較然可知，故于此論說其義，皆有據(jù)依。若是如今古禮散失，百無一二存者，如何懸空于上面說義！是說得甚么義？須是且將散失諸禮錯綜參考，令節(jié)文度數(shù)一一著實，方可推明其義。若錯綜得實，其義亦不待說而自明 矣。?《朱子語類》卷八十四，2877頁。

朱熹通過批評陸佃，指出北宋以來《儀禮》學(xué)研究的弊病在于懸空說義，不能將禮之“節(jié)文度數(shù)”一一推實。這樣就造成了禮與義之間的斷裂而遠離了禮的真正內(nèi)涵，因而也就不能說服人。

朱熹也曾批評林栗論禮“都是杜撰”?《朱子語類》卷八十四，2884頁。。朱熹與林栗關(guān)于《易》、《西銘》上的爭執(zhí)也是南宋學(xué)術(shù)史上眾所周知的公案，而之后引發(fā)的偽學(xué)之稱，也實因?qū)W術(shù)分歧肇其端。仔細分析兩人的爭辯關(guān)鍵之所在，與禮學(xué)關(guān)系甚大。據(jù)朱熹所記：

又論《西銘》，予曰：“無可疑處，卻是侍郎未曉其文義，所以不免致疑。其余未暇悉辨，只‘大君者，吾父母宗子’一句，全錯讀了，尤為明白。本文之意，蓋曰人皆天地之子，而大君乃其嫡長子，所謂宗子，有君道者也。故曰大君者，乃吾父母之宗子爾，非如侍郎所說‘既為父母，又降而為子’也?！绷衷唬骸白谧尤绾问堑臻L子？”予曰：“此正以繼禰之宗為喻爾。繼禰之宗，兄弟宗之，非父母之嫡長子而何？此事它人容或不曉，侍郎以禮學(xué)名家，豈不曉乎？”林乃俯首無說而去，然意象殊不平。①《朱文公文集》卷七十一《記林黃中辨易西銘》，3407－3408頁。

林栗將《西銘》中“大君者，吾父母宗子也”此句中的“父母”、“宗子”理解成并列的名詞，因而迷惑：大君，怎么一時指父母，一時又指宗子呢？因而指責(zé)其論“何其親疏厚薄尊卑之不倫也”，“是其易位亂倫，名教之大賊也”。②《朱文公文集》卷七十一《記林黃中辨易西銘》，3409頁。朱熹認為應(yīng)將“父母”、“宗子”解釋為“父母的宗子”這樣一個偏正結(jié)構(gòu)的名詞詞組。而林栗竟不解宗子與嫡長子之間的聯(lián)系，所以被朱熹譏諷說，你以禮學(xué)名家，怎么這點都不知道呢？

朱熹對當(dāng)時禮學(xué)研究中盛行的杜撰之風(fēng)非常擔(dān)憂，時常提醒學(xué)者們引以為戒。輔廣所記的一段話可以說明：

劉原父好古，在長安，偶得一周敦。其中刻云“弡中”，原父遂以為周張仲之器。后又得一枚，刻云“弡伯”，遂以為張伯。曰：“《詩》言‘張仲孝友’，則仲必有兄矣。”遂作銘述其事。后來趙明誠《金石錄》辨之，云“弡”非“張”，乃某字也。今之說禮無所據(jù)而杜撰者，此類也。③《朱子語類》卷八十四，2885頁。

劉原父乃劉敞。朱熹以劉敞為例，實有深意。劉敞曾經(jīng)見《儀禮》有《士相見禮》，而《禮記》卻無《士相見義》，于是模仿古人為文，撰寫了《士相見義》。有人曾問朱熹所補“致知”章為何不效仿《禮記》文體，朱熹說效而為之，可是竟不能成。④《朱子語類》卷十六，514頁。朱熹之學(xué)也多未脫宋儒改經(jīng)補傳之風(fēng)氣的影響，其以劉敞為例，只不過是五十步笑百步而已。當(dāng)然，朱熹不同于時儒之處，在于他能迅速而敏銳地對自身學(xué)術(shù)進行反思、調(diào)整。通過分析批評宋代學(xué)者《儀禮》研究中的杜撰之習(xí)，反省自身禮學(xué)思想，朱熹最終明確了禮學(xué)研究的基本態(tài)度應(yīng)該就是審慎客觀地考據(jù)實證。

在評價張載、二程、司馬光、呂大臨的禮書時，朱熹以是否合《儀禮》作為標(biāo)準(zhǔn)。朱熹認為張載和二程所制禮多為古禮，“多不本諸《儀禮》，有自杜撰處”；司馬光禮書多“本諸《儀禮》，最為適古今之宜”⑤《朱子語類》卷八十四，2883頁。。呂大臨“集諸家之說補《儀禮》，以《儀禮》為骨”⑥《朱子語類》卷八十四，2884頁。。司馬光、呂大臨論禮因最接近《儀禮》本義而受朱熹推崇。在評價南宋張淳所作的儀禮校定工作時，朱熹充分肯定他為《儀禮》研究所做出的貢獻，認為其精密仔細，為士人學(xué)者研讀《儀禮》提供了一個很好的版本。但也指出其“號為精密，然亦不能無舛謬”⑦《朱文公文集》卷七十《記永嘉儀禮誤字》，3390頁。，如指出其“于目錄中冠禮玄端處便錯了”⑧《朱子語類》卷八十五，2900頁。。這說明朱熹開始注重以《儀禮》為本經(jīng)的考證，力求允當(dāng)。

朱熹對南宋時期的禮學(xué)家王普多贊譽，謂其“禮學(xué)律歷皆極精深。蓋其所著皆據(jù)本而言，非出私臆?！雹帷吨熳诱Z類》卷八十四，2884頁。朱熹曾細考其書，認為其考訂精確，信而有征，極不易得，“卻不似今人杜撰胡說”⑩《朱子語類》卷八十四，2884頁。。朱熹所言王普，實為南渡以來朝廷重要的禮學(xué)專家，曾參與南宋許多重大的禮制討論。陸游曾贊王普“長于禮樂，歷代及國朝議禮之書悉能成誦，亦可謂一時之杰”?陸游.老學(xué)庵筆記.北京：中華書局，1979，77。。據(jù)史載，紹興三年十二月，常祀天地以少牢，輔臣請復(fù)太牢以祭。事既行，王普認為故事只有大享明堂用太牢，于是停用犢?畢沅.續(xù)資治通鑒卷一一二.長沙：岳麓書社，1992，521。。紹興四年五月甲戌，國子監(jiān)丞王普上奏言明堂典禮未正者十二事?《續(xù)資治通鑒》卷一一三，529頁。。紹興三十一年九月初，王普巧妙地用元豐禮妥善處理了祀五天帝、五人帝以及五官神位的問題?《續(xù)資治通鑒》卷一三四，838頁。。淳熙元年六月初，王普繼紹興五年董棻建議，復(fù)請正太祖東向之尊?《續(xù)資治通鑒》卷一四四，996頁。。清秦蕙田評價董棻、王普所奏，“為得經(jīng)權(quán)之宜”?秦蕙田.五禮通考卷九十九.文淵閣四庫全書137冊.上海：上海古籍出版社，1987，400。。從朱熹對王普的評價可知其治《儀禮》的傾向。朱熹評價考禮的標(biāo)準(zhǔn)是不能憑空臆說，應(yīng)該有經(jīng)史依據(jù)，符合禮儀規(guī)定。

從以上評論我們可以看出，朱熹評價儒者禮學(xué)是以《儀禮》作為準(zhǔn)繩，合《儀禮》者多稱頌，不合《儀禮》者多憑臆杜撰?？傊祆淇吹搅恕敖袷咳俗x《禮記》而不讀《儀禮》”所產(chǎn)生的懸空說禮義，因而“不能見其本末”的弊端?《朱子語類》卷八十四.2888頁。。朱熹撰《儀禮經(jīng)傳通解》正是為了扭轉(zhuǎn)宋儒論禮多杜撰的風(fēng)氣，主張一定要回到考證本經(jīng)上來。

3.對宋代《禮記》學(xué)研究的反思

朱熹認為，就典禮的產(chǎn)生、禮儀書本的撰作和禮義的闡發(fā)來說，《儀禮》是記錄禮典、禮儀的成書，具有“本”的價值、“經(jīng)”的地位?！抖Y記》是后代諸儒闡發(fā)禮義的篇章結(jié)集，只具“末”的價值、“傳”的地位。

宋代《禮記》雖列為科舉考試科目，但是選考的人卻仍然很少。神宗元豐二年（公元1079年），判國子監(jiān)張璪說：“治禮舉人比《易》、《詩》、《書》舉人絕少，乞自今在京發(fā)解禮部進士，《周禮》、《禮記》比他經(jīng)分數(shù)倍取。”①李燾.續(xù)資治通鑒長編卷二九九.上海：上海古籍出版社，1986，2812。政策上對禮學(xué)的優(yōu)待，反襯出治禮者的稀少。哲宗元符元年（公元1098年），又詔“凡太學(xué)試，令優(yōu)取二禮（《周禮》、《禮記》），許占全額之半，而以其半及他經(jīng)”②脫脫等.宋史卷一五七.北京：中華書局，1985，3662。。南宋紹興二十二年（公元1152年）七月辛酉，司勛員外郎兼權(quán)國子司業(yè)孫仲鰲這樣描述當(dāng)時的禮學(xué)研習(xí)情況：“今日習(xí)禮之士比之他經(jīng)，十無一二，以前舉言之，天下薦名于禮部者凡二千七百五十余人，而習(xí)《禮記》止四十人，習(xí)《周禮》止五十人，可謂鮮矣。竊恐禮學(xué)寖以無傳，此亦扶持斯文者所當(dāng)深慮也?！雹劾钚膫?建炎以來系年要錄卷一百六十三.文淵閣四庫全書327冊.上海：上海古籍出版社，1987，290。足見在當(dāng)時習(xí)《周禮》、《禮記》者尚屈指可數(shù)。紹興二十七年（公元1157年），詔“如治二禮（《周禮》、《禮記》）文義優(yōu)長，許侵用諸經(jīng)分數(shù)”④《宋史》卷一五六，3630頁。。以上均表明全面熟習(xí)《禮記》的人數(shù)甚少。

王安石廢罷《儀禮》，倡導(dǎo)學(xué)習(xí)《禮記》，這對于南宋力求通過科舉而進入官場的學(xué)子們來說，新學(xué)浸染下《禮記》學(xué)著作的影響深遠而廣泛，而一旦朝廷倡導(dǎo)恢復(fù)三《禮》之學(xué)，新學(xué)的痕跡卻難以一下子消除。魏了翁曾這樣描述宋代《禮記》學(xué)的研究狀況：

自《正義》既出，先儒全書泯不復(fù)見，自列于科目，博士諸生亦不過習(xí)其句讀，以為利祿計。至金陵王氏又罷《儀禮》取士，而僅存《周官》、戴《記》之科，而士之習(xí)于禮者滋鮮。就戴《記》而言，如《檀弓》、《喪禮》諸篇既指為兇事，罕所記省，則其所習(xí)僅一二十篇耳。茍不得其義則又諉曰“漢儒之說也”，棄不復(fù)講。所謂解說之詳，僅有方、馬、陳、陸諸家，然而述王氏之說者也。惟關(guān)、洛諸大儒，上承洙泗之傳，乃僅與門人弟子難疑答問，而未及著為全書。⑤魏了翁.衛(wèi)正叔禮記集說序.鶴山集卷五十四.文淵閣四庫全書1172冊.上海：上海古籍出版社，1987，603－604。

據(jù)衛(wèi)湜言，王安石也曾解《曲禮》上下、《王制》、《月令》、《文王世子》、《禮運》、《禮器》、《郊特牲》、《內(nèi)則》、《玉藻》、《明堂位》、《大傳》、《中庸》、《大學(xué)》、《投壺》十五篇⑥朱彝尊.經(jīng)義考卷一四二.北京：中華書局，1998，750。。依魏了翁的說法，以是否有《禮記》全書判斷，承王安石新學(xué)之緒的方愨、馬晞孟、陳祥道、陸佃著有成書，且影響很大。而如張載、二程等理學(xué)家則沒有成書，只據(jù)《禮記》中的單篇有解說，影響僅在門人弟子中。

朱熹指出受新學(xué)影響的《禮記》學(xué)品味格調(diào)均不高：

今士人讀《禮記》而不讀《儀禮》，故不能見其本末。場屋中《禮記》義，格調(diào)皆凡下。蓋《禮記》解行于世者，如方、馬之屬，源流出于熙豐。士人作義者多讀此，故然。⑦《朱子語類》卷八十四，2888頁。

條中“方”指方愨，字性夫，曾撰《禮記解》二十卷，以王安石父子于《禮記》獨無解義，于是取其所撰《三經(jīng)義》及《字說》闡發(fā)注解?！榜R”指馬晞孟，字彥醇，曾撰《禮記解》七十卷，亦宗王氏。⑧陳振孫.直齋書錄解題卷二.上海：上海古籍出版社，1987，48。衛(wèi)湜評價方氏、馬氏的《禮記解》：“方氏最詳，馬氏頗略?！睂τ陉懙璧摹抖Y記解》則評價道：“陸氏說多可取，間有穿鑿，亦字學(xué)之誤也。”⑨《經(jīng)義考》卷一四一，744頁。朱熹則中肯地指出：“方、馬二解，合當(dāng)參考，盡有好處，不可以其新學(xué)而黜之”，并指出陸佃在《禮記》句讀方面實有超越前人的地方⑩《朱子語類》卷八十七，2942頁。。但是正如前面已經(jīng)論及的，朱熹認為其禮學(xué)最大的缺憾就是憑空說義，多憑臆杜撰。因此朱熹極力主張《禮記》結(jié)合《儀禮》學(xué)習(xí)，才能使懸空的義理找到歸宿，將禮義和禮儀結(jié)合起來才是出路。

與王安石相似，宋代學(xué)者也有雖無成書，但就多篇發(fā)揮其義者：邢昺《禮選》二十卷、李格非《禮記精義》十一篇、周諝《禮記解》十七篇。值得注意的是與朱熹同時代的夏休曾有《破禮記》二十篇，盡管被唐仲友諷刺：“至于會稽夏休《破禮記》之書，此如子孫不聞前世之事而臆度祖父之傳為非是，謂吾獨見圣人之心，乃圣人所謂不知而作，非吾所敢同也”?章如愚.群書考索續(xù)集卷八.文淵閣四庫全書938冊.上海：上海古籍出版社，1987，110。。衛(wèi)湜亦譏其“斷章析句，妄加譏詆，《中庸》、《大學(xué)》猶且不免，其不知量，甚矣”?《經(jīng)義考》卷一四二，747頁。，但我們發(fā)現(xiàn)，夏休立論旨意似與朱熹有共同之處，夏休認為“《禮記》多漢儒雜記，于義有未安者，乃援禮經(jīng)以破之”?馬端臨.文獻通考卷一百八十一.北京：中華書局，1986，1560?！?。樓鑰、陳傅良非常推崇夏休所著《井田譜》，曾為之刊刻撰序。夏休重視《周禮》，強調(diào)制度建設(shè)，其用《儀禮》來論《禮記》的嘗試可能影響了朱熹。夏休《破禮記》的出現(xiàn)至少說明永嘉學(xué)術(shù)界當(dāng)時已經(jīng)有這樣的思想產(chǎn)生。另外，朱熹一直對高閌的《送終禮》非常推崇，認為高氏《送終禮》勝過司馬光的《書儀》。?朱子語類》卷八十五，2899頁。淳熙十六年（公元1189年），與朱熹交往甚篤的劉清之去世前夕，亦取高氏《送終禮》以授其二子，并告之：“自斂至葬，視此從事”。?《宋史》卷四百三十七，12956頁。但是朱熹也看到，通禮學(xué)和春秋學(xué)、宗程頤之學(xué)的高閌，在編撰鄉(xiāng)飲酒儀時鬧了很大的笑話。朱熹說：

明州行鄉(xiāng)飲酒禮，其儀乃是高抑崇撰。如何不曾看《儀禮》，只將《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》做這文字。似乎編入《國史》、《實錄》，果然是貽笑千古者也?、佟吨熳诱Z類》卷八十七，2989頁。

紹興初，為鄉(xiāng)飲酒禮，朝廷行下一儀制極乖陋。此時乃高抑崇為禮官。看他為謹終喪禮，是煞看許多文字，如《儀禮》一齊都考得子細。如何定鄉(xiāng)飲酒禮乃如此疏繆？②《朱子語類》卷八十七，2989頁。

在朱熹看來，如果不正確理解《儀禮》和《禮記》的關(guān)系，在處理禮學(xué)具體問題上就會以《禮記》代替《儀禮》，觀念上的錯誤終導(dǎo)致具體的謬誤。朱熹的《儀禮》觀正是在反思當(dāng)時《禮記》學(xué)思想的過程中確立的。

宋代的《禮記》學(xué)多單獨成篇的作品。如李覯《明堂定制圖》，劉敞《投壺義》，司馬光《投壺新格》，呂祖謙《少儀外傳》，楊簡《孔子閑居解》等。又因宋儒多注重闡發(fā)心性義理之學(xué)，追尋道德性命之源，因而《中庸》、《大學(xué)》兩篇釋義尤豐富?！吨杏埂啡鐓未笈R《中庸后解》、晁說之《中庸解》、楊時《中庸解》、侯仲良《中庸說》、郭忠孝《中庸說》、張九成《中庸說》、石墪《中庸集解》、劉黻《中庸就正錄》、黎立武《中庸指歸》和《中庸分章》、王柏《訂古中庸》等。朱熹亦有《中庸輯略》和《中庸章句》?！洞髮W(xué)》則有司馬光《大學(xué)廣義》、程顥《大學(xué)定本》、程頤《大學(xué)定本》、呂大臨《大學(xué)解》、蕭欲仁《大學(xué)篇》、真德秀《大學(xué)衍義補》、董槐《大學(xué)記》、黎立武《大學(xué)本旨》、車若水《大學(xué)沿革論》、王柏《大學(xué)》等。朱熹亦有《大學(xué)章句》。由于《禮記》篇中《中庸》、《大學(xué)》多心性之理，格物致知之道，尤其為理學(xué)家所尊崇。朱熹將《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》并列而為《四書》，使其成為進階六經(jīng)的階梯。

朱熹最初希望能將早期關(guān)于《大學(xué)》、《中庸》等篇的義理探討所得貫穿于《通解》的編寫。王過說：“先生編《禮》，欲以《中庸》、《大學(xué)》、《學(xué)記》等篇置之卷端為《禮本》?！雹邸吨熳诱Z類》卷十九，663頁。后來《通解》雖并未將此三篇置于卷端，以為禮本，但實際上朱熹已經(jīng)將《中庸》、《大學(xué)》、《學(xué)記》中關(guān)于禮義的探討滲入了禮書的綱目之中。朱熹在對待禮的態(tài)度上一向主張應(yīng)優(yōu)先領(lǐng)會義理。據(jù)葉賀孫所錄：

楊通老問《禮書》。曰：“看《禮書》，見古人極有精密處，事無微細，各各有義理。然又須自家工夫到，方看得古人意思出。若自家工夫未到，只見得度數(shù)文為之末，如此豈能識得深意？如將一碗干硬底飯來吃，有甚滋味？若白地將自家所見揣摸他本來意思不如此，也不濟事。兼自家工夫未到，只去理會這個，下梢溺于器數(shù)，一齊都昏倒了。如今度得未可盡曉其意，且要識得大綱?！雹堋吨熳诱Z類》卷八十四，2887頁。

朱熹的意思是，《儀禮》雖然是典禮儀式的記錄，但義理精微之處已暗藏其中。因此須將《禮記》中關(guān)于禮義的闡釋與《儀禮》中的儀節(jié)相互參照，才能真正懂得禮學(xué)。朱熹所言“自家工夫”一方面是指對天人性命之理的察識，另一方面是通過服膺天理來涵養(yǎng)本原，同時在修身中踐履禮儀。有涵養(yǎng)察識作為基礎(chǔ)，才能真正理解原初之禮，才能真心誠意踐履當(dāng)下之禮。朱熹嚴肅地告訴學(xué)禮者，“禮學(xué)是一大事，不可不講，然亦須看得義理分明，有余力時及之乃佳。不然，徒弊精神，無補于學(xué)問之實也?！雹荨吨煳墓募肪砦迨拧洞痍惒徘洹?，2848頁。如果不能將玄虛的義理找到經(jīng)典和現(xiàn)實的依據(jù)，就只能汲汲于名物器數(shù)而不能真正有補于世教。衛(wèi)湜曾指出當(dāng)時學(xué)習(xí)《禮記》的學(xué)者往往“窮性理者略度數(shù)，推度數(shù)者遺性理”⑥《經(jīng)義考》卷一四二，748頁。。朱熹的目的正在于將性理的探討與度數(shù)的推明有機地結(jié)合起來。