李晨晨

(1.安徽師范大學(xué)政法學(xué)院，安徽 蕪湖 241000;2.滁州學(xué)院數(shù)學(xué)學(xué)院，安徽 滁州 239000)

社會(huì)生活中時(shí)常會(huì)出現(xiàn)這樣的情況:一個(gè)道德行為選擇會(huì)產(chǎn)生善、惡兩種截然相反的結(jié)果，這就是道德悖論。所謂道德悖論，就是這樣的一種自相矛盾，它反映的是一個(gè)道德行為選擇和道德價(jià)值實(shí)現(xiàn)的結(jié)果同時(shí)出現(xiàn)善與惡兩種截然不同的特殊情況［1］。自安樂(lè)死出現(xiàn)以來(lái)，它一直是一個(gè)備受關(guān)注和爭(zhēng)議的話題，原因就在于安樂(lè)死是一個(gè)典型的自相矛盾的悖論現(xiàn)象，在安樂(lè)死的選擇和實(shí)現(xiàn)過(guò)程中面臨的是一個(gè)同時(shí)出現(xiàn)善與惡兩種截然不同結(jié)果的尷尬處境，安樂(lè)死面臨倫理爭(zhēng)論的原因也正在于此。一方面，它體現(xiàn)了人類(lèi)的文明與進(jìn)步，為患絕癥的患者帶來(lái)了福音;另一方面，它也帶來(lái)許多的負(fù)面影響。因此，用悖論的方法分析安樂(lè)死在倫理道德方面的善與惡，對(duì)于我們真正認(rèn)識(shí)和了解安樂(lè)死的倫理價(jià)值，推進(jìn)安樂(lè)死的施行，具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、安樂(lè)死的定義與分類(lèi)

(一)安樂(lè)死的定義

“安樂(lè)死”一詞源自希臘文euthanasia，原意是“快樂(lè)死亡”、“安逸死亡”、“無(wú)痛苦死亡”，有時(shí)也譯為“無(wú)痛致死術(shù)”。在《牛津法律大辭典》中的定義為“在不可救藥的或在病?；颊咦约旱囊笙?，所采取的引起或加速其死亡的措施”。在1985年出版的《美國(guó)百科全書(shū)》中，把安樂(lè)死稱為“一種為了使患不治之癥的病人從痛苦中解脫出來(lái)的終止生命的方式”。概括起來(lái)，國(guó)內(nèi)比較完整的對(duì)安樂(lè)死的定義:患有不治之癥而又極端痛苦的病人，因?yàn)榧膊』蚱渌蛞褵o(wú)救治希望，在危重瀕死狀態(tài)，由于精神和軀體的極端痛苦難以忍受，在自己或其家屬的合理及迫切要求下，經(jīng)過(guò)醫(yī)生、權(quán)威機(jī)構(gòu)的鑒定和法律的認(rèn)可，采取積極的仁慈的醫(yī)學(xué)方法，人為地加速其死亡，使病人在無(wú)痛苦狀態(tài)下度過(guò)死亡階段而結(jié)束生命或不對(duì)他們采取人工干預(yù)的辦法，任其自然死亡的全過(guò)程［2］。

(二)安樂(lè)死的分類(lèi)

安樂(lè)死的類(lèi)型較多，其限定詞有主動(dòng)、被動(dòng)、積極、消極、直接、間接、自愿和非自愿等。通常人們把安樂(lè)死分為主動(dòng)安樂(lè)死和被動(dòng)安樂(lè)死以及自愿安樂(lè)死和非自愿安樂(lè)死?，F(xiàn)實(shí)生活中對(duì)安樂(lè)死認(rèn)識(shí)的混亂與疑惑很大部分原因源于實(shí)踐中出現(xiàn)了不同種類(lèi)的安樂(lè)死。具有實(shí)質(zhì)性意義的類(lèi)型劃分主要是以下兩種:

(1)一是按“作為”或“不作為”的不同，安樂(lè)死區(qū)分為主動(dòng)安樂(lè)死與被動(dòng)安樂(lè)死。主動(dòng)安樂(lè)死是指醫(yī)務(wù)人員或其他人采取某種措施加速病人的死亡。所謂被動(dòng)安樂(lè)死是指中斷醫(yī)療或中斷生命支持使之自然死亡［3］。人們往往對(duì)被動(dòng)安樂(lè)死比較容易接受而在感情上排斥主動(dòng)安樂(lè)死，原因在于被動(dòng)安樂(lè)死直接導(dǎo)致病人死亡的原因是疾病，即病人是自行死亡;而主動(dòng)安樂(lè)死人為地加速了病人的死亡，死亡的原因與行為就產(chǎn)生了某種聯(lián)系，行為和病因共同成為死亡原因。然而在一定意義上講，主動(dòng)安樂(lè)死比被動(dòng)安樂(lè)死具有更大的道德價(jià)值。因?yàn)閷?duì)于同一個(gè)已經(jīng)沒(méi)有治愈可能并且承受巨大痛苦的病人來(lái)說(shuō)，主動(dòng)安樂(lè)死使他的死亡過(guò)程縮短，痛苦減小了，遭受的折磨也少了;而被動(dòng)安樂(lè)死使他的死亡延長(zhǎng)，受的痛苦和折磨也隨之增大。

(2)按當(dāng)事人對(duì)安樂(lè)死的接受與否，可以將安樂(lè)死區(qū)分為自愿安樂(lè)死與非自愿安樂(lè)死。自愿安樂(lè)死是指病人本人明確表示或要求安樂(lè)死，有兩種可能性:一是病危時(shí)為之，這必須以病人意識(shí)能清楚做出決定為前提;另一則是事前表明。非自愿安樂(lè)死指那些無(wú)行為能力的病人 (例如昏迷、癡呆、無(wú)腦兒童)自己無(wú)法表示，只能由監(jiān)護(hù)人或者至親提出安樂(lè)死意愿，包含兩種情形:一是當(dāng)事人沒(méi)有表示或無(wú)法表示意愿的“無(wú)意愿安樂(lè)死”;一是違反當(dāng)事人意愿的安樂(lè)死。

二、安樂(lè)死之善

2003年，身為母親的瑪麗給她22歲的兒子樊尚實(shí)施了安樂(lè)死，這是曾經(jīng)震驚法國(guó)的安樂(lè)死事件，《我請(qǐng)求給我死亡的權(quán)利》這是樊尚所著的書(shū)。2000年9月，一場(chǎng)車(chē)禍徹底改變了曾經(jīng)為消防隊(duì)員的樊尚的生活，他在醫(yī)院度過(guò)了3年的痛苦時(shí)光。在最初的9個(gè)月中，他一直處于昏迷狀態(tài)。醒來(lái)后，他發(fā)現(xiàn)自己全身癱瘓，眼睛看不見(jiàn)，也不能說(shuō)話，全身唯一能活動(dòng)的部位是左手拇指。他通過(guò)常人難以想象的艱難方式寫(xiě)下了這本書(shū)，書(shū)中敘述了一場(chǎng)飛來(lái)橫禍摧殘他年輕生命的過(guò)程。樊尚在書(shū)中寫(xiě)道，在所有痊愈的希望破滅之后，他決定選擇死亡，并和他母親一道發(fā)起了促使安樂(lè)死合法化的運(yùn)動(dòng)。他說(shuō)，他之所以寫(xiě)這本他自己永遠(yuǎn)都不能看的書(shū)，目的就在于使安樂(lè)死不再成為一種忌諱，同時(shí)也請(qǐng)求人們給予那些和他遭受一樣痛苦的、頭腦清醒的人以死亡的權(quán)利［4］。樊尚的死和他“寫(xiě)”的書(shū)在法國(guó)引起不小的轟動(dòng)，并引發(fā)了一場(chǎng)法國(guó)社會(huì)對(duì)安樂(lè)死是否應(yīng)當(dāng)合法化的討論。

安樂(lè)死涉及的學(xué)科領(lǐng)域繁多，一直備受關(guān)注和爭(zhēng)議，因?yàn)樗衅浯嬖诘暮侠硇?，它是人?lèi)社會(huì)的一個(gè)進(jìn)步，它具有一系列的倫理價(jià)值，具體如下:

(1)安樂(lè)死充分維護(hù)了人的生命權(quán)和對(duì)生死的自主選擇權(quán)。中國(guó)古語(yǔ)云“生死有命，富貴在天”，“好死”不如“賴活”，人們往往強(qiáng)調(diào)人有選擇生的權(quán)利，卻往往忽視人同樣有選擇死亡的權(quán)利。美國(guó)和法國(guó)的大革命權(quán)利法案中也都沒(méi)有把死亡的權(quán)利列入傳統(tǒng)的權(quán)利內(nèi)容當(dāng)中。生命權(quán)是人的最基本、最重要的權(quán)利，它包含兩方面的內(nèi)容:一是，生存權(quán);二是，死亡權(quán)。每個(gè)人都有生存的權(quán)利，同樣每個(gè)人也應(yīng)擁有對(duì)自己生命利益的支配權(quán)。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)幾乎可以無(wú)限地延長(zhǎng)患者的生命時(shí)間，即使當(dāng)患者本人不再有忍受痛苦繼續(xù)活下去的愿望時(shí)也同樣如此，甚至有些患者幾乎是被迫地違反自己的意愿而活著。這種狀況幾乎將權(quán)利的傳統(tǒng)理論做了個(gè)顛倒，過(guò)去人們?yōu)榛钕氯^斗，現(xiàn)在則是要為保護(hù)自己選擇死亡的權(quán)利而努力［5］。選擇死亡充分尊重了人的生命權(quán)和選擇生死的自主權(quán)，人們可以自主的選擇行使或者放棄權(quán)利，當(dāng)利用現(xiàn)代先進(jìn)科技也無(wú)法戰(zhàn)勝病魔，并遭受?chē)?yán)重痛苦時(shí)，允許患者勇敢地選擇死亡才是對(duì)人的生命權(quán)的真正尊重。

(2)安樂(lè)死保證了生命的質(zhì)量，維護(hù)了生命的尊嚴(yán)，更符合人道主義。追求生命的質(zhì)量是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的重要目標(biāo)，人的生命價(jià)值應(yīng)當(dāng)包括社會(huì)價(jià)值和自我價(jià)值。社會(huì)價(jià)值體現(xiàn)在個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任和貢獻(xiàn)，自我價(jià)值體現(xiàn)在社會(huì)對(duì)個(gè)人的尊重和肯定，這也體現(xiàn)出人的社會(huì)屬性。而當(dāng)人的生命只具有生物學(xué)意義而無(wú)社會(huì)學(xué)意義時(shí)，生命就變得沒(méi)有價(jià)值，安樂(lè)死使患者最大限度地維護(hù)了人性尊嚴(yán)。死亡如同出生一樣，是人的生命成長(zhǎng)的重要階段之一，美國(guó)學(xué)者羅絲曾經(jīng)認(rèn)為死亡是人的生命階段的最高潮。而這個(gè)高潮，不僅僅體現(xiàn)在理性地接受被動(dòng)安樂(lè)死上，更應(yīng)該體現(xiàn)在對(duì)自己生命的高度自覺(jué)即為了快樂(lè)和尊嚴(yán)主動(dòng)地選擇安樂(lè)死。生存權(quán)是人的最基本、最重要的權(quán)利，根據(jù)馬斯諾的“需要層次理論”，生存只是人的最低層次的需要，尊重才是較高層次的需要，當(dāng)人的最低層次的需要無(wú)法滿足時(shí)，我們?yōu)楹尾辉囍鴿M足患者更高層次的需要呢?法官威廉姆·布萊恩曾寫(xiě)到:“對(duì)很多病人來(lái)講，想到自己在離開(kāi)人世前生命將被剝得體無(wú)完膚，沒(méi)有尊嚴(yán)可言，就充滿了恐懼和厭惡;安詳驕傲地離去，保持軀體的完整和尊嚴(yán)應(yīng)是此事的最好結(jié)局?！保?］可惜的是，在現(xiàn)實(shí)的醫(yī)療活動(dòng)中，人們對(duì)待死亡僅僅從肉體層面著眼，而忽視了彌留之際的病人的精神需求，使病人無(wú)任何尊嚴(yán)可言。

(3)安樂(lè)死對(duì)社會(huì)和家庭具有現(xiàn)代價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，我國(guó)現(xiàn)有劣等癡呆者400萬(wàn)到500萬(wàn)人之多，其中先天愚癡型白癡近200萬(wàn)人［3］。據(jù)有關(guān)醫(yī)療部門(mén)介紹，全國(guó)各大中城市醫(yī)院每年收治的重癥、絕癥患者，相當(dāng)多已經(jīng)毫無(wú)治療價(jià)值，治療只能延長(zhǎng)其痛苦的時(shí)間。然而，絕大多數(shù)家屬都提出要使用最好的藥，采取最先進(jìn)的治療手段。在今天這樣一個(gè)文明社會(huì)，這并不是一種理智的行為。雖然隨著醫(yī)學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)在的醫(yī)療水平遠(yuǎn)比以前先進(jìn)，但是全球還有很多地區(qū)醫(yī)療資源十分緊缺，每天有很多人因?yàn)獒t(yī)療資源的缺乏而失去本可以挽回的生命。因此當(dāng)代社會(huì)死亡的社會(huì)價(jià)值也應(yīng)當(dāng)成為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)之一，具有社會(huì)價(jià)值的死亡才是符合道德的，否則是不道德的。很多對(duì)于絕癥患者的治療，往往要消耗最寶貴的醫(yī)療資源，花費(fèi)巨額的醫(yī)療代價(jià)，卻只能延長(zhǎng)他們痛苦的生命，而并不能治愈他們的疾病。這種醫(yī)療資源的不合理分配，不利于整個(gè)社會(huì)的健康發(fā)展;這樣的治療，也無(wú)謂地增加了患者家屬的經(jīng)濟(jì)和精神負(fù)擔(dān)，甚至對(duì)于一個(gè)家庭來(lái)說(shuō)就像遭遇一場(chǎng)無(wú)止境的災(zāi)難。而安樂(lè)死正是從這個(gè)意義上對(duì)社會(huì)和家庭都具有現(xiàn)實(shí)的意義，這更符合社會(huì)道德的要求。

三、安樂(lè)死之惡

安樂(lè)死目前僅在瑞士、荷蘭和比利時(shí)等極少數(shù)國(guó)家被合法化，世界大多數(shù)國(guó)家都沒(méi)有把它納入法律允許的范圍內(nèi)。其主要原因是因?yàn)榘矘?lè)死的實(shí)施會(huì)帶來(lái)一系列倫理問(wèn)題。

(1)縱容人消極面對(duì)生命的態(tài)度，與傳統(tǒng)道德相違背。在人類(lèi)的傳統(tǒng)文化里一直宣揚(yáng)的是一種勇敢面對(duì)挫折、戰(zhàn)勝困難、勇往直前的精神。安樂(lè)死的實(shí)施，的確會(huì)使一些人缺少面對(duì)痛苦和挫折的勇氣，因?yàn)樵谠庥鼋^癥的巨大痛苦時(shí)，可以通過(guò)安樂(lè)死幸福地死亡。我國(guó)傳統(tǒng)道德認(rèn)為:“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”、“百善孝為先”。這種“孝”的思想并未因近百年來(lái)西方思潮的沖擊而淡化，這些傳統(tǒng)的道德規(guī)范即使是在崇尚法治的今天，仍然深深植根于每個(gè)中國(guó)人的心中，無(wú)法動(dòng)搖。而安樂(lè)死合法化之后，必然會(huì)使一部分瀕死的患者傾向于選擇安樂(lè)死，而不是頑強(qiáng)地與病魔作斗爭(zhēng)。這樣一來(lái)，失去了親人，對(duì)于他們的父母、親屬而言，也許意味著他們的整個(gè)生活沒(méi)了寄托，生活難以繼續(xù)。

(2)造成醫(yī)生職業(yè)道德觀念上的混亂和職責(zé)的困境。在我國(guó)，從醫(yī)者“救死扶傷”歷來(lái)被視為天經(jīng)地義之事，是醫(yī)道、醫(yī)德的根本體現(xiàn);在西方，被醫(yī)務(wù)人員奉為操守準(zhǔn)則的《希波克拉底誓言》也明確指出“救死扶傷”是醫(yī)生的崇高職責(zé)。醫(yī)學(xué)生們正是長(zhǎng)期在這樣的道德熏陶之下走上工作崗位的。安樂(lè)死的出現(xiàn)打破了這個(gè)道德規(guī)范，在安樂(lè)死提倡者看來(lái)，醫(yī)生面對(duì)無(wú)法治愈而又瀕臨死亡的患者，眼睜睜地看著他們備受病魔的折磨而袖手旁觀，是不人道的。但是，安樂(lè)死的反對(duì)者卻總是以“救死扶傷”的法寶來(lái)譴責(zé)實(shí)施安樂(lè)死的醫(yī)生，抗議他們不人道的行為。這使得醫(yī)務(wù)工作者在面對(duì)安樂(lè)死的請(qǐng)求時(shí)，處于一種進(jìn)退兩難的尷尬境地。對(duì)于醫(yī)生來(lái)說(shuō)，他所有的義務(wù)就是盡最大的努力治愈包括絕癥在內(nèi)的疾病，而沒(méi)有權(quán)利決定病人何時(shí)生，何時(shí)死。從職業(yè)道德上講，如果病人只能通過(guò)終止生命來(lái)終止痛苦，以實(shí)現(xiàn)精神和肉體的解脫，醫(yī)生完全可以出于同情盡一切可能幫助他們。然而少數(shù)醫(yī)生的行為卻會(huì)使問(wèn)題的性質(zhì)發(fā)生根本的變化:他們不是從病人的立場(chǎng)出發(fā)而是從實(shí)際功利的角度出發(fā)來(lái)實(shí)施安樂(lè)死，這將成為安樂(lè)死合法化的真正危險(xiǎn)，一旦安樂(lè)死的閘門(mén)被打開(kāi)，就可能引來(lái)洪水猛獸。

(3)一旦被不法分子利用，會(huì)造成社會(huì)混亂。安樂(lè)死從分類(lèi)上來(lái)說(shuō)可以分為主動(dòng)安樂(lè)死和被動(dòng)安樂(lè)死，自愿安樂(lè)死和非自愿安樂(lè)死。對(duì)于無(wú)選擇能力的患者，很難判斷他們的選擇是否出于真實(shí)的意愿，即使是對(duì)于有選擇能力的患者而言，他們的選擇也可能受很多外來(lái)因素的干擾，而非出自他內(nèi)心的呼喚。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，“自愿”是一個(gè)十分難界定的概念，因?yàn)橛绊懽栽傅囊蛩睾芏啵袛嘧栽傅臉?biāo)準(zhǔn)也很不統(tǒng)一。即使是在安樂(lè)死的理論發(fā)展很成熟、其法律體系很完善健全的情況下，也難以保證安樂(lè)死實(shí)施的過(guò)程中不會(huì)有漏洞出現(xiàn)。比如，親屬、醫(yī)護(hù)人員的動(dòng)機(jī)不好確定，操作的時(shí)機(jī)不好把握，一旦有所疏漏，造成的都是人命關(guān)天的結(jié)果。最可怕的是，安樂(lè)死可能會(huì)被不法分子利用，把安樂(lè)死當(dāng)做殺人的工具，造成濫殺。比如在近一二十年來(lái)，不斷爆出在奧地利、德國(guó)、荷蘭等歐洲國(guó)家，出現(xiàn)養(yǎng)老院里的老人被“不知情的安樂(lè)死了”。從1983年到1989年這短短的7年時(shí)間里，奧地利維也納一所國(guó)家醫(yī)院的4名護(hù)士就通過(guò)給老人注射過(guò)量胰島素、巴比妥等方式，殺害了由他們護(hù)理的41名老年病人。再比如2001年9月，瑞士一名男護(hù)士承認(rèn)，他出于“同情”，殺死了27名患者。這一系列通過(guò)安樂(lè)死殺死無(wú)行為能力人的事件激起了民眾的憤怒，也提醒我們一定要對(duì)安樂(lè)死的范疇做嚴(yán)格的界定，對(duì)于安樂(lè)死立法的國(guó)家應(yīng)嚴(yán)格執(zhí)行程序。

(4)安樂(lè)死的實(shí)施可能造成道德滑坡效應(yīng)。所謂安樂(lè)死的道德滑坡效應(yīng)，就是從自愿安樂(lè)死到非自愿安樂(lè)死再到濫用安樂(lè)死的質(zhì)變過(guò)程。這種道德滑坡效應(yīng)并非毫無(wú)合理之處，按照這種理論，安樂(lè)死一旦合法化之后，一方面，安樂(lè)死的確實(shí)現(xiàn)了一些遭受痛苦的重癥病人幸福死亡;另一方面，一旦國(guó)家以法律的形式給安樂(lè)死以肯定，很可能造成全社會(huì)對(duì)重癥病人提出安樂(lè)死請(qǐng)求的真正動(dòng)機(jī)的漠視。人們不再關(guān)心病人提出安樂(lè)死的真正動(dòng)機(jī)是什么，而是關(guān)心是否是病人自己主動(dòng)提出。久而久之，很多病人會(huì)認(rèn)為自己給家庭、社會(huì)帶來(lái)極大負(fù)擔(dān)，為了維護(hù)自己的尊嚴(yán)和自身的獨(dú)立性，而不得不選擇“出于責(zé)任的自殺”，于是那些只是為了節(jié)約醫(yī)療資源、減輕家庭負(fù)擔(dān)的真正動(dòng)機(jī)便堂而皇之地受到法律的肯定。對(duì)瀕死的重癥患者給予充分的臨終關(guān)懷，會(huì)給患者帶來(lái)某種程度上的安慰。但現(xiàn)在，一些人包括患者的家屬和醫(yī)務(wù)人員熱衷于安樂(lè)死，對(duì)病人的臨終關(guān)懷日益減少，而醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步又沒(méi)有在對(duì)病人的臨終關(guān)懷方面與安樂(lè)死技術(shù)保持同步，有些病人即使選擇了安樂(lè)死，也只能在孤獨(dú)寂寞中死去，并不能獲得幸福安樂(lè)的死亡，這與安樂(lè)死最初的意愿大相徑庭。

四、“安樂(lè)死”之道德悖論性征的排解理路

綜上所述，安樂(lè)死是一個(gè)自相矛盾的悖論現(xiàn)象。道德悖論有一個(gè)明顯的特征就是不可解性，也就是說(shuō)道德悖論是普遍存在的。但是，這種不可解性不是絕對(duì)的，社會(huì)可以通過(guò)構(gòu)建適宜的社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制，人們可以通過(guò)提高自己道德價(jià)值選擇和實(shí)現(xiàn)的能力，來(lái)弱化乃至排解道德悖論的不可解性，盡可能地實(shí)現(xiàn)特定道德的應(yīng)有價(jià)值。因此，安樂(lè)死要想真正發(fā)揮其積極作用，為人類(lèi)造福，我們需要工作的多方面完善。

(1)安樂(lè)死本身是一個(gè)進(jìn)步的符合歷史潮流的事物，只是因?yàn)閼?yīng)用過(guò)程的不規(guī)范而產(chǎn)生了很多負(fù)面影響，因此必須確立安樂(lè)死的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn):一是病人必須是晚期病人，并且正在遭受巨大痛苦;二是在其生命的剩余時(shí)間里不可能出現(xiàn)新的有效的治療手段;三是對(duì)于意識(shí)清醒或有自我決斷能力的病人，一定有持久的、自愿的和成熟的死亡意愿;四是在沒(méi)有外力幫助之下，沒(méi)有能力實(shí)施自殺。

(2)安樂(lè)死在實(shí)施過(guò)程中必定會(huì)面臨很多復(fù)雜的操作上的問(wèn)題，為了避免安樂(lè)死帶來(lái)的消極影響，安樂(lè)死必須在法律上得到承認(rèn)。只有制定相關(guān)的法律，建立健全的監(jiān)管體系，才能有效地保證安樂(lè)死的順利實(shí)施。為了保證法律保護(hù)絕大多數(shù)人的利益，還應(yīng)進(jìn)行廣泛的民意調(diào)查，了解大多數(shù)人的需求。當(dāng)然，安樂(lè)死的立法絕不是一蹴而就的，它需要在國(guó)家經(jīng)濟(jì)、法制、醫(yī)療保障和公民觀念達(dá)到一定水平的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)。

(3)應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的進(jìn)一步研究，學(xué)校和社會(huì)各界應(yīng)當(dāng)積極進(jìn)行生命觀教育，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的落后的生命觀，為安樂(lè)死的實(shí)施創(chuàng)造更為寬松的輿論環(huán)境。目前國(guó)內(nèi)無(wú)論是中學(xué)還是大學(xué)，都非常缺乏對(duì)學(xué)生的生命觀的教育，使得絕大多數(shù)人沒(méi)有科學(xué)的生命觀。因此學(xué)校應(yīng)該積極進(jìn)行教育革新，增添生命觀的教育內(nèi)容，使學(xué)生樹(shù)立正確的生命價(jià)值觀;社會(huì)各界應(yīng)積極開(kāi)展生命關(guān)懷教育，使人們不僅能對(duì)安樂(lè)死有更深入的了解，還能在道德觀念上接受安樂(lè)死這樣一個(gè)新事物。

(4)加強(qiáng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的進(jìn)一步研究，真正理解中國(guó)傳統(tǒng)觀念中“孝”文化的本質(zhì)。很多學(xué)者認(rèn)為安樂(lè)死與中國(guó)傳統(tǒng)的“生死有命，富貴在天”的生死觀和傳統(tǒng)孝道是相沖突的。其實(shí)，中國(guó)文化中的所謂“孝順”，其真正的含義是以順為孝。因此，面對(duì)深受病痛折磨的父母，當(dāng)他們提出提前結(jié)束他們痛苦生命的時(shí)候順應(yīng)他們的要求才是真正的孝，而非付出巨大代價(jià)通過(guò)一切辦法延長(zhǎng)老人的存活時(shí)間。因此，安樂(lè)死并沒(méi)有與中國(guó)傳統(tǒng)文化思想相背離。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的深層挖掘，有助于人們理解中國(guó)文化對(duì)死亡的態(tài)度，從而對(duì)安樂(lè)死給予中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論支持。

(5)安樂(lè)死的實(shí)施需要建立專(zhuān)門(mén)的具有資質(zhì)的機(jī)構(gòu)。在安樂(lè)死還未合法化的時(shí)候，很多西方國(guó)家都曾成立過(guò)一些安樂(lè)死協(xié)會(huì)，目的是促進(jìn)安樂(lè)死被人們接受，像20世紀(jì)30年代到50年代，英國(guó)、美國(guó)和瑞典一些國(guó)家就發(fā)起成立了“自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)”。后來(lái)在一些安樂(lè)死合法化的國(guó)家，則成立具有相關(guān)資質(zhì)的專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)來(lái)實(shí)施安樂(lè)死，比如瑞士的兩家最大的安樂(lè)死組織Exit(解脫)和Dignitas(尊嚴(yán))，每年就為成百上千的患者實(shí)施安樂(lè)死。瑞士一共有5個(gè)這樣的組織。很多外國(guó)人通過(guò)“死亡旅行”到瑞士尋求這些組織的幫助。當(dāng)然，成立這些機(jī)構(gòu)和組織最重要的問(wèn)題是規(guī)范他們的執(zhí)行程序并進(jìn)行資格上的嚴(yán)格審核。

五、結(jié) 語(yǔ)

目前，安樂(lè)死在我國(guó)還不具有合法化的土壤，主要原因在于:中國(guó)傳統(tǒng)文化根深蒂固，禁錮人們思想前進(jìn)的步伐;法律制度不健全;醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善;醫(yī)生的職業(yè)道德建設(shè)尚待加強(qiáng)。安樂(lè)死不單是醫(yī)學(xué)和法律問(wèn)題，它首先應(yīng)該是倫理道德問(wèn)題。不解決道德悖論問(wèn)題，不突破傳統(tǒng)倫理道德界限，安樂(lè)死就無(wú)從立法。盡管傳統(tǒng)倫理道德不允許安樂(lè)死，但是道德是由人創(chuàng)造并為人服務(wù)的，它應(yīng)該由人來(lái)主宰，應(yīng)該隨著人的需要而變化，而不能主宰人。安樂(lè)死不僅僅是對(duì)人的生命的尊重，對(duì)生命質(zhì)量的保證，它還體現(xiàn)了一個(gè)社會(huì)的文明程度。筆者相信，隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，隨著人們認(rèn)識(shí)的深化，安樂(lè)死最終會(huì)被人們接受，并實(shí)現(xiàn)它本該有的價(jià)值。

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