顏海平

東吳講堂

海外漢學(xué)之外的參照系
——在常熟理工學(xué)院“東吳講堂”上的講演

顏海平

主持人 傅大友 丁曉原

周宏（常熟理工學(xué)院教授）：顏海平教授一九八二年上海復(fù)旦大學(xué)中文系畢業(yè)，同年留校任教。一九八三年赴康奈爾大學(xué)留學(xué)，攻讀“歐洲現(xiàn)代戲劇比較文學(xué)和批評理論”專業(yè)，一九八七年獲碩士學(xué)位，一九九〇年獲博士學(xué)位。從一九九一年到二〇〇二年，顏海平先后在歐洲柏林文理學(xué)院、科羅拉多大學(xué)、密西根大學(xué)任教。二〇〇一年取得終身教授職稱。二〇〇三年被聘為洛杉磯加州大學(xué)洛杉磯分校戲劇影視新媒體學(xué)院終身教授 （二〇〇六年終身正教授），博導(dǎo)。二〇〇六年被邀為全美批評與理論高研院教授。二〇〇七至二〇〇八年被邀擔(dān)任密西根大學(xué)人文研究所年度講習(xí)教授。二〇〇八年特邀出任康奈爾大學(xué)戲劇電影系終身正教授，博導(dǎo)，戲劇電影及理論藝術(shù)研究生部主任，戲劇電影、比較文學(xué)與東亞文學(xué)博導(dǎo)，康奈爾大學(xué)中國研究所所長。二〇〇三年起，顏海平被上海華東師范大學(xué)特邀為紫江講座教授，每年定期回滬講學(xué)，兼中國語言文學(xué)系文藝學(xué)比較文學(xué)和跨文化研究方向博導(dǎo)；二〇〇九年主持建立華東師范大學(xué)-康奈爾大學(xué)比較人文研究中心，并兼首任主任。二〇一一年，入選上海市首批千人計劃特聘專家；任上海交通大學(xué)特邀講席教授、媒體文化和社會發(fā)展高研院院長?，F(xiàn)在，我們歡迎顏海平教授為我們作題為 “海外漢學(xué)之外的參照系”的講演。

“海外漢學(xué)之外的參照系”的提法，源于《中華讀書報》記者陳菁霞整理的一篇訪談。北京大學(xué)出版社二〇一一年五月出版了我的英文專著《中國現(xiàn)代女性作家與女性想象》的中文版。在首發(fā)研討會上，有學(xué)長很自然地將此書歸為“海外漢學(xué)”出版物。我反饋說，此書恐怕不大能夠為“海外漢學(xué)”的范疇充分涵蓋或歸類；當(dāng)然，美國英語學(xué)術(shù)市場以其一般的分類法，大致會這樣界定；有些書評亦以此定位。事實上，國際環(huán)境中，對中國的研究日趨豐富，習(xí)慣中被籠統(tǒng)地稱為“海外漢學(xué)”學(xué)術(shù)譜系，不再是（也許從來就不是）一種不言自明的范疇、范式和參照，需要重訪、分析和梳理。同時，此書成形過程中，包含著一些一般既定的“海外漢學(xué)”范式中，未必包括的思考或參照維度。其中一些問題，有關(guān)我們?nèi)绾蚊鎸κ澜缃F(xiàn)代史上文化發(fā)展和人文研究的“主流”場域和“中國敘述”的歷史要求。這些問題與生活成長在國際格局遷徙時代的各位因此有了關(guān)聯(lián)，所以今天的話題從這里開始。

過去數(shù)十年里，美國學(xué)界有不少學(xué)者提出“海外漢學(xué)”或“海外中國學(xué)”基本上是“西學(xué)”的一個部分的意見。其主要觀點，簡括而言，是指出此類學(xué)問的構(gòu)成和旨?xì)w，屬于“西學(xué)”及其生產(chǎn)制度格局的一部分；具體體現(xiàn)在美國高校體系的知識生產(chǎn)中，海外中國研究作為 “區(qū)域研究”的屬性、功能和局限。①在學(xué)理層面上的批評分析，見Naoki Sakai等學(xué)者的著作。從人文建制范疇的歷史起源等更寬范疇涉及這一問題的分析，見Vincent Pecora等學(xué)者的著作。改革以來中國赴美并進(jìn)入美國高等院校的學(xué)者們，對此有或直接、或間接的評述。我們知道，二戰(zhàn)之前，文化的世界性影響重鎮(zhèn)主要還是歐洲；二戰(zhàn)之后，美國颶升為全球性的大國。隨著世界經(jīng)濟、政治格局的變化，文化領(lǐng)域亦呈現(xiàn)出一種全局性的轉(zhuǎn)型，即從以英國暨歐洲對全世界文化覆蓋性影響，轉(zhuǎn)到美國成為一個全面影響世界的超級大國。美國高校文科相應(yīng)擴展并成為世界性的“制高點”，部分地表現(xiàn)在各個學(xué)科的領(lǐng)域內(nèi)部結(jié)構(gòu)更新、領(lǐng)域中不同專業(yè)的布局?jǐn)U大、研究方向的快速增多、強有力的跨學(xué)科研究前沿的拓展和成熟，以及新興專業(yè)、領(lǐng)域和學(xué)科的誕生，為“文化軟實力”的形成，提供了持續(xù)性的核心資源。目前部分中國國內(nèi)學(xué)界有所借鑒使用的“批判理論”的形成及其跨學(xué)科生產(chǎn)和跨國度傳播，即是這一全局性轉(zhuǎn)型中，文科發(fā)展的成果之一。②筆者2006年受邀參加的 “全美理論與批評高研院”（School of Criticism and Theory）的歷史，是承載這一成果制度性記憶的主脈之一。與中國直接有關(guān)的方面，則是“區(qū)域研究”的制度安排和知識譜系的構(gòu)建延續(xù)。“區(qū)域研究”不包括西歐和美國；一般指歐美視域下的亞洲、拉丁美洲、非洲（撒哈拉沙漠以南為界）、中東等“區(qū)域”，包括“中國研究”?！皡^(qū)域研究”觀照下的“中國研究”，有一定的歷史包袱，是可以理解的。其中為學(xué)者較多提到的兩個主要問題或是特征，一是長期的冷戰(zhàn)環(huán)境對中國區(qū)域研究的影響，即冷戰(zhàn)帶來的思維定勢局限問題；二是所謂“中國現(xiàn)代性”在國際環(huán)境中長期糾結(jié)、屬性不明狀態(tài)導(dǎo)致或積淀的認(rèn)知焦灼和方法歧義。③比如環(huán)繞著二戰(zhàn)后費正清學(xué)派地位的建立過程的爭議，不同主張和方法的譜系、60年代區(qū)域研究中國研究的分裂和“有社會關(guān)切的亞洲學(xué)者”群的產(chǎn)生，以及至今存在的多路歧義。對“區(qū)域研究”批評的鋒芒所向，是歐洲起源的現(xiàn)代認(rèn)知系統(tǒng)的偏見，美國為主的冷戰(zhàn)壓力，以及與現(xiàn)代世界一起誕生的歐美族裔中心主義文化立場。這些批評有簡單化約的一面；研究者和研究對象之間的關(guān)系，在實踐中往往是紛繁活躍，擁有著相互或多面的影響；有許多學(xué)者，在主動處理這一制度定位的框架中，轉(zhuǎn)變其制約因素的影響，并獲得不同的重要成就。同時，“區(qū)域研究”歷史形成的社會性、結(jié)構(gòu)性制約影響是存在的。最為簡單的例子，即是美國中小學(xué)外語學(xué)習(xí)的語種，將中文納入，作為法、德、西班牙諸語種中可供學(xué)生選擇之一的制度性承認(rèn)，還是近來的事。現(xiàn)代以來，在國際環(huán)境中的價值分配和價值秩序史上，不同語種被賦予了等級屬性是一個無法回避的現(xiàn)實和問題；制度性定位的“區(qū)域研究”和區(qū)域研究屬性的中國研究，因此比較容易變得狹隘，使人被動。

這一領(lǐng)域的另一面，是現(xiàn)代西歐和歐裔美國為主體、為對象的主流文化研究及其積累。作為“文化軟實力”的核心領(lǐng)域，主流學(xué)界的時空之寬闊，標(biāo)志出全然另一種尺度。所謂美國精英高?！坝⒄Z語言文學(xué)系即是全球語言文學(xué)系”的說法，只是一種說法；但其中示意出的時空向度，值得思考。④筆者2010年6月參加布朗大學(xué)承辦的全美人文研究所所長暨人文中心主任聯(lián)席會議年會，主題即是“誰的全球人文？”在這個意義上，“中國學(xué)”在向不同文明經(jīng)驗開放中發(fā)展的思路是重要的。在復(fù)旦大學(xué)本科求學(xué)時，中文系恩師朱東潤先生多次談到他的一個愿景：將中文系和外文系合并，成為有充分國際能力的“語言文學(xué)系”。筆者出國讀研后，回滬時探望，先生已是九十歲高齡，談的還是這一愿景，其中蘊含的文化主動意識和學(xué)術(shù)前瞻意義在當(dāng)下變得更為清晰。如何對話、把握、包容和超越主流學(xué)界源遠(yuǎn)流長的學(xué)理資源和認(rèn)知成果，在經(jīng)濟全球化的當(dāng)下，是一個需要明確提出的問題。這既是實力經(jīng)濟、政治格局的問題，也是認(rèn)知方式、審美能力根本創(chuàng)新的問題。在“海外漢學(xué)”之外的主流文化中把握資源以作參照，是提升我們能力的路徑和方法之一。時間有限，這里我簡單談一談幾種有關(guān)的資源。最后，對如何借鑒的問題提出一點想法，作為結(jié)束。

當(dāng)代以來，西學(xué)在批判性理念方面發(fā)展極為多樣。就美國高等院校環(huán)境中提供的資源而言，對現(xiàn)代西方擁有強烈的社會分析和批判意識的思考積累中，大家比較注意了解的流派有三：第一，現(xiàn)代西方或曰文化馬克思主義流派，它的深度理論核心指向，是資本主義承載自由的表面形式，本質(zhì)實為剝削。第二，符號學(xué)（包括話語學(xué)），它的指向是表面的符號系統(tǒng)，背后的密碼（權(quán)力）構(gòu)建。第三，由弗洛伊德的分析學(xué)構(gòu)成和演變的精神分析學(xué)派，它指向了人的意識機制生產(chǎn)和被壓抑的廣闊的潛意識之域。這三大流派之豐富復(fù)雜，當(dāng)然遠(yuǎn)非以上數(shù)句所能概括；其相互關(guān)系，猶如“經(jīng)濟剝削”、“權(quán)力壓迫”和“性人（sexual being）壓抑”的理念范疇之關(guān)系，更是既不能互相化約，又內(nèi)在相互聯(lián)系。從最低限度也即最寬泛的互文呼應(yīng)來看，他們相近的特點包括對認(rèn)知邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)反思，對當(dāng)代日益復(fù)雜多重的權(quán)力關(guān)系及其文化癥候的敏銳分析，和對社會境遇的結(jié)構(gòu)性批判意識。近年來，與以上三種流派或交織、或?qū)υ挼娜宋难芯恐校€有日益擴展的跨民族地域研究、跨歐亞大陸研究、環(huán)大西洋研究、環(huán)太平洋研究，以及最近出現(xiàn)的 “全球南-南對話”（Global South Dialogue）研究①由包括筆者在內(nèi)的康奈爾大學(xué)學(xué)者發(fā)起、全球五個區(qū)域?qū)W者參與的 “全球南-南對話論壇”2012年論壇文稿，將分兩次于2012年7月和12月在美國、中國、印度、巴西和南非的五份學(xué)術(shù)刊物同時發(fā)表。等，在范疇重組和方法創(chuàng)新中，重新奠定思辨的杠桿。同樣與以上三種流派或?qū)υ?、或交織、或融合，以歐美現(xiàn)代經(jīng)典文化脈絡(luò)的內(nèi)部爭辯為范疇、批評性延續(xù)為指向的宗教與世俗化研究，呈現(xiàn)出一種在深度和廣度同時拓展的趨勢。引領(lǐng)者、參與者們聚焦西方宗教傳統(tǒng)與世俗化過程的差異、對峙和交互重疊的歷史關(guān)系；綿密地分析這一關(guān)系在不同時段的呈現(xiàn)狀態(tài)，在文學(xué)、藝術(shù)、心智構(gòu)成和思想行為各個層面的表達(dá)形式，及其背后源于現(xiàn)代歐洲、覆蓋現(xiàn)代世界、充滿矛盾斷裂但又繁復(fù)延伸的“人文主義”軌跡嬗變。在當(dāng)代歐美文化和社會生活中，對宗教與世俗化的關(guān)系以及這種關(guān)系“變革性延續(xù)”的追溯、批評和叩問，構(gòu)成一種以對自身特有的文明性質(zhì)進(jìn)行批評，從而對這一文明底蘊獲得自覺并予以延續(xù)的語境，一種對自身的全球性涵蓋通過反思而獲得主動的智性活動，我們對此需要有所了解。

這里簡單介紹三本書，作為大家進(jìn)入或探討這一“變革性延續(xù)”的具體抓手。一是Lionel Trilling的Sincerity and Authenticity（Cambridge: Harvard University Press，1971）；這本書國內(nèi)有中譯本，名為《誠與真》。作者主要采用文學(xué)審美的材料，深入現(xiàn)代西方的人文脈絡(luò)和宗教精神的轉(zhuǎn)換表達(dá)，探討社會和道德構(gòu)建的核心之域“誠”與“真”的問題。二是Vincent P.Pecora的Secularization and Cultural Criticism（Chicago:The University of Chicago Press，2006），通過分析西方世俗化過程中宗教維度的不同作用及其不同表現(xiàn)，闡述了宗教、民族與現(xiàn)代性及其文化批判的問題。三是Dominick LaCapra的Rethinking Intellectual History:Texts，Contexts，Language（Ithaca:Cornell University Press，1983），與上述問題直接相關(guān)，對現(xiàn)代西方智性歷史進(jìn)行全面的梳理，通過具有界定性意義的個案分析，探討了宗教背景的文明維度在世俗化過程中深刻、多變的體現(xiàn)。這三本書的著眼點有所不同，思考的幅度一個比一個寬闊，但關(guān)心和處理的問題是有總體和內(nèi)在的對應(yīng)之處的。

Sincerity and Authenticity（《誠與真》）是作者Lionel Trilling一九七〇年代主持哈佛大學(xué)Norton講席講座的結(jié)集；以文學(xué)批評的語言，追溯或者說是建構(gòu)了從十七到二十世紀(jì)四百年間，歐美在價值文化領(lǐng)域中，“關(guān)于‘誠’這一艱難異常的事業(yè)”，從興起到降落的“變異之路”。通過對經(jīng)典作品（包括莎士比亞、歌德、福樓拜、奧斯汀等）和思潮脈絡(luò)（包括狄德羅、黑格爾、盧梭、弗洛伊德、馬爾庫塞等）的剖析，作者勾勒出“誠”如何在歐洲文學(xué)和人文思考中，成為生活實踐的重大理念和復(fù)雜人性的最高要求；又如何因此在感知和理念的兩個層面上，成為充滿尖銳差異乃至對立的爭議之域。所謂“誠”，首先是要對“真實的自己”有面對和堅守之“誠”，亦“自知”之“誠”。如十六世紀(jì)晚期莎士比亞戲劇中一位幽默人物所說：“首先對自己誠實/如此你才有能力不對他人虛假/這個道理如同白天之后是夜晚一樣/確定無疑?！雹貺ionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.十八世紀(jì)的席勒從德國發(fā)出了呼應(yīng)，重點在如何達(dá)到“不對他人虛假”的境界；他提出并相信每個個人內(nèi)心都擁有一位“理想人”：“我們通過自己的變化和各種實際呈現(xiàn)，力求達(dá)到與之和諧；這是人之為人的終身任務(wù)。”十九世紀(jì)的馬修-阿諾德，在感應(yīng)先賢的同時，強調(diào)如此“理想人”是“最優(yōu)秀的自己”，但不可能是“唯一的自己”；而是始終與其他不同方面的自己“差異共存”：“在輕飄膚淺的表層水流之下/流動著。/猶如輕飄，我們表白自己的感覺/猶如膚淺，我們以為自己說的是我們的知覺。/在那一切之下/流動著/無聲、強韌、蒙昧深處/是我們情感核的流域?！雹贚ionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.在他看來，“對自己誠實”暨“使自己誠實”（面對處理多面的自己）是路徑；而達(dá)到的“避免對他人虛假”（最優(yōu)秀的自己）是內(nèi)涵，這內(nèi)涵由此是一份“艱巨的任務(wù)”，一種社會人性的倫理，一番完成個人生命之社會存在的融煉。Trilling對“理想人”的深度追思，貫穿了全書；在他對歌德表達(dá)的敬仰中，描述了這樣的境界：這是一種個人的完成，就是時代和社會整體優(yōu)秀結(jié)晶的存在。同時，Trilling明確標(biāo)示出自身所處二十世紀(jì)中葉全球飚升的第一消費王國，與他眼里歌德、席勒“理想人”之間遙遠(yuǎn)的時空距離。這距離的遙遠(yuǎn)度，接近一種斷裂性的臨界點，或者說指向了一種現(xiàn)代歐洲啟蒙人性的終結(jié)。面對如此的斷裂，或者至少是內(nèi)裂的狀態(tài)，Trilling結(jié)合他所理解的馬克思主義的唯物觀和弗洛伊德對現(xiàn)代人的性狀分析方法，重訪阿諾德所說的 “艱巨的任務(wù)”，追根溯源，傾注了全書的筆墨：“我們可以看到，這樣一種總體和諧的親身個體存在境界，沒有最為艱辛的努力，是不可能達(dá)到的。在歷史的某個時段，某些人們、某些階層的人們，設(shè)想了這樣的境界，并將這樣的努力作為道德生活中的重中之重。他們對‘誠性’事業(yè)（the enterprise of sincerity）的價值感和珍視度，成為四百多年來西方文化一個顯著的，也許是界定性的特征?！雹跮ionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.

Trilling這里為 “誠性”事業(yè)開展之域的命名，選擇了“enterprise”一詞，可譯為“企業(yè)”，也可譯為“事業(yè)”，既與歐洲現(xiàn)代資產(chǎn)階級的出現(xiàn)形成同在，又為某種超越“資本人格”意識形態(tài)的價值構(gòu)建留出了空間；將書中所研討綜述的“誠性”譜系，示意成一個對現(xiàn)代歐洲文化特征問題展開拷問和闡釋、嘗試把握和辯爭的中心舞臺，成為現(xiàn)代人性建構(gòu)和價值探索獲得砥礪、變革和傳承之域。以此思路，他將“誠性”融煉的起源定于十六世紀(jì)晚期和十七世紀(jì)初期；那時“關(guān)于人的屬性，出現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)換或變異；一種新的人格構(gòu)成，即歐洲和美國式的現(xiàn)代人出現(xiàn)了”。自傳體，作為一種新的文學(xué)類型，是這一新人的文字形態(tài)；而這一切，既是教會權(quán)威縮減的原因和結(jié)果，又和生活世界高速都市化互為經(jīng)緯。Trilling認(rèn)為馬克思對此是高度肯定的：現(xiàn)代生活即是城市生活，城市生活即是現(xiàn)代社會生活，現(xiàn)代社會生活中的新人，即是參與性的公共人，而不是拒斥性的孤絕存在。如何參與社會，成為如何成就“新人”的關(guān)鍵；個人與社會的關(guān)系如何處理，成為“新人”的界定屬性即“誠性”如何達(dá)成的問題。在Trilling筆下，對一六六六年上演的莫里哀劇作 《憤世嫉俗》的兩種解讀，標(biāo)志出現(xiàn)代歐洲道德判斷的價值嬗變中兩個主要的譜系傳承：一是對劇中主角及其對立面做出轉(zhuǎn)化性的超越，即道德的行為是合乎情理的行為，它同時包括對社會的批判和對社會缺陷矛盾作務(wù)實具體的處理；二是認(rèn)同劇中主角的拒絕性結(jié)論，即社會本身是對誠實個人的否定、偽善者的樂園或淵藪。第一種，是莫里哀、狄德羅、阿諾德等以降“艱巨任務(wù)”承擔(dān)者們的譜系；第二種，是盧梭④Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.式激情、黑格爾式邏輯⑤Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.、奧斯汀式嚴(yán)厲⑥Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.的記錄。Trilling從第二種思路向下追索，在歐洲現(xiàn)代派文學(xué)的審美中，找到第二種譜系的繼承者。比如現(xiàn)代派文學(xué)代表作之一約瑟夫·康拉德的小說《黑暗之心》，描寫了一位歐洲殖民探險者的一生，最終以自身野蠻、殘、酷非人化的真相，宣判了對歐洲文明價值的否定、對探險之地非洲剛果河流域生活世界的否定、對人性價值（黑暗之心）的否定，臨死前，他對包括自身在內(nèi)的一切，用“恐怖”兩字總結(jié)。小說主角以面對“真相”，小說藝術(shù)家以作出“真言”，一起成為文明斷裂的載體，作為對“本真”的揭示（the aesthetic of authenticity）而獲得價值永恒。

Trilling向上追溯，為第二種譜系找到了加爾文主義的神性底蘊?！吧鐣弊鳛楝F(xiàn)代人類維系和存在方式，最初是由一群從教皇權(quán)威中解放出來的人們所見證、聽到和思考的事物。就英國的加爾文主義者而言，社會是什么、對社會如何塑形和掌控的論斷，與神性及其對世界神性化的治理的論斷，在他們的頭腦中是同樣現(xiàn)成的。這里是歐洲式激進(jìn)政治的一種起源；其中的主張不是建立在對各種不同的實際、實踐問題的解決和處理中，而是基于對“什么是社會”已然制定好的觀念，以及“社會將成為什么”的預(yù)言。“神性的人們是一種智識分子”，Trilling寫道，“他們擁有的是圣經(jīng)箴言，和向所有人徑直講出箴言的決絕”。①Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.21、171.內(nèi)在于四百年的現(xiàn)代歐洲世俗化過程中，如此起源的“真”或“本真”理念及其變奏再現(xiàn)的感知系統(tǒng)，與神性聯(lián)系在一起；這個神已經(jīng)不是制度性一神教的在場，但又是制度性一神教的變奏；作為一種超越人世的智性判決力量，它不僅是歐美現(xiàn)代生活中精神烏托邦的變奏在場（第二、三本書是更多地關(guān)于這一維度），更主要的是一種對真理性判決權(quán)的指稱。

Trilling對這類“真理性判決權(quán)”的保留度，與他對二十世紀(jì)六十年代以降較為廣泛地影響了歐美主流知識界、以“本真”為旗幟的現(xiàn)代派審美當(dāng)代變異及其相關(guān)智性思潮的批評度相聯(lián)。比如對于以后結(jié)構(gòu)主義為預(yù)兆的諸多流派中，將性別多種變異和精神分裂本身作為人性擺脫社會異化的征兆乃至范式的思路，他不僅是表示了保留。通過對其內(nèi)在邏輯的叩問和歷史淵源的梳理，Trilling試圖示意，這是在美國中產(chǎn)階級消費時代鼎盛時期出現(xiàn)的一種思辨激進(jìn)轉(zhuǎn)向，一方面與加爾文神學(xué)者的譜系內(nèi)在有關(guān)，另一方面離開了加爾文神學(xué)者們曾經(jīng)有過的沉重的社會實踐，以日益思辨化的激進(jìn)，去取代對“誠性”這一現(xiàn)代以來人性建設(shè)“艱巨任務(wù)”的堅持和繼續(xù)?！罢\性”融煉所必須面對的社會缺陷和社會矛盾，是“本真”激進(jìn)化思辨可能取而代之、成為人文知識界智力聚焦的原因之一；但這一“取代”未必通向具體面對有效處理社會矛盾和問題的實踐。社會曾經(jīng)是一個靈魂得以歷練之域，在一個激進(jìn)消費的時代出現(xiàn)的思辨化激進(jìn)，沒有了加爾文主義者 （及奧斯汀式后裔）對倫理判斷和生活后果相互關(guān)聯(lián)的酷烈嚴(yán)肅，沒有了黑格爾對世界精神之辯證法的終極信仰，沒有了盧梭為生命平等主張付出的社會代價，成為一種惟我的智力游戲，感覺至上、無社會實踐之重的修辭炫耀或宣泄?！斑@成為我們知識智性生活的一種特征，這種生活培育一種似乎是上升興起的文化形式，卻與誠懇和相信無關(guān)；與有實際后果、有社會下文的認(rèn)知無關(guān)。其根本內(nèi)涵，是對自己的不誠、對他人的虛假。我們需要注意這一現(xiàn)象的直接后果和長遠(yuǎn)影響?！雹贚ionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.21、171.

Trilling通過對弗洛伊德的再解讀結(jié)束此書，以示意出他本人面對當(dāng)代社會問題和處理倫理生活的思路。最后一章的核心，是闡釋弗洛伊德作為思想資源的幾個主要方面，最終揭示其背后與加爾文暨新教傳承譜系互為聯(lián)系又深刻差異的文明史底蘊：即猶太文化信仰中，對人生痛苦的洞識和對生活的堅守 （Book of Job）。弗洛伊德提供的因此既不是拒絕一切現(xiàn)存規(guī)范的思路，也不是對現(xiàn)存規(guī)范的全然接受實施；對內(nèi)核是宗教精神的“超我”理念的設(shè)置、堅持和使用，既是弗洛伊德未能脫離猶太-基督教宗的淵源，亦是弗洛伊德深刻創(chuàng)造性的所在：通過對“超我”與“自我”和“本我”深度互構(gòu)、互為表里、掙扎嬗變的把握和想象，弗洛伊德“意在堅持現(xiàn)存人性的根本真實性；這一根本曾經(jīng)由上帝管轄。這種堅持，是他抵御任由一切變?yōu)槊撾x生活之沉重的方式”。③同上，第156頁。必須指出的是全書用詞中，指向“人”的英語名詞是男性的人；“社會性別”及其從中發(fā)展的批評，還未進(jìn)入其敘述結(jié)構(gòu)。全盛期的歌德、撰寫《一八四四年政治-經(jīng)濟學(xué)手稿》的馬克思、最終是根植于猶太教宗與人生邃密交織之重的弗洛伊德，成為Trilling試圖在消費帝國狂飆突進(jìn)的時空中，指向人性再生、社會延續(xù)的主要支柱資源。

宗教與現(xiàn)代社會及其文化生成的關(guān)系，是第二本書 Secularization and Cultural Criticism（《世俗化與文化批評》）用以開篇的問題。作者Vincent P.Pecora，二十世紀(jì)八十年代以降主持了洛杉磯加州大學(xué)現(xiàn)當(dāng)代文化研究中心的工作；中心活躍的高峰期是九十年代末至新世紀(jì)初。二〇〇六年出版的Secularization and Cultural Criticism，作為他最主要的著作，源于這一高峰值期間歐美人文學(xué)界較為主要的創(chuàng)新和不同力量交鋒的積累，也反映了作者對這一過程的某種思考和總結(jié)?！妒浪谆c文化批評》一書開宗明義，提出宗教傳承在整個現(xiàn)代歐美社會、文化研究中的在場、作用及其性質(zhì)的問題：“本書意在傳遞這樣一個中心論點：我們對文化批評和世俗化之間的關(guān)系需要進(jìn)行審慎考察。這一關(guān)系，我們曾以不同方式表達(dá)為‘譯介’、‘轉(zhuǎn)換’、‘人世間化’，或者‘對宗教范疇和關(guān)系的徑直否定’。在全球化時代，沒有這一番審慎考察，批判性人文學(xué)術(shù)向‘世俗理念’的求助，并將其預(yù)設(shè)為本質(zhì)是中性的語言系統(tǒng)，會使我們卷入一種我們在其他時段或場合極想否認(rèn)的智性歷史。這一歷史包括‘世俗’這一術(shù)語本身?！薄笆浪谆弊鳛樾g(shù)語，在理念的層面上，起源于歐洲的中世紀(jì)，“它并不是指一種空間、范圍，而是一種時間——從伊甸園的驅(qū)逐開始，直至世界末日的來臨，屆時強制性質(zhì)的公正、私人財產(chǎn)，受到損傷的自然理性都必須重新調(diào)整和處置自身，以處理原罪人性造成的無可救贖的后果”。在實際應(yīng)用中，“世俗的”最初是界定那些生活在人世間而不是寺廟隱居中的神職人員，比如世俗的修士、圣徒?！斑@樣一種由宗教傳統(tǒng)內(nèi)部產(chǎn)生的‘人世間’性，是那些宗教之外，或者反神職人員的現(xiàn)代人文感知的核心元素（在英國，人文學(xué)者必須有神職定位的歷史，一直延續(xù)到十九世紀(jì)中期）；①這一時間節(jié)點有歷史內(nèi)涵：即與英語語言的全球覆蓋成形的節(jié)點，英帝國全球構(gòu)架奠定的節(jié)點重合。參見賽義德關(guān)于英語文學(xué)在印度殖民地的起源。盡管現(xiàn)代以來這一核心元素常常被否認(rèn)，它存在于我們的文化及其批評之中，直到今天、包括當(dāng)下?！雹赩incent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p. 1-2、60-64.Pecora以本雅明、迪爾克姆、阿諾德和弗吉尼亞·伍爾夫等人為軸心，環(huán)繞每一位的經(jīng)典作品，綴聯(lián)起不同系列的經(jīng)典星座、現(xiàn)代歐洲人文思想者群像，由此梳理分析和綜述西方世俗化過程中，宗教傳承的不同表現(xiàn)及其差異屬性的主要脈絡(luò)；揭示宗教在現(xiàn)代歐洲的歷史觀、社會觀、民族觀和審美觀形成中的在場和嬗變中的重現(xiàn)，從一種變革性的延續(xù)的角度把握現(xiàn)代西方及其社會與文化的形態(tài)內(nèi)涵，及其內(nèi)在極限。

Pecora首先處理現(xiàn)代核心理念之一的 “進(jìn)步觀”在歐洲文化批評中的性質(zhì)和功能。以二十世紀(jì)中期Hans Blumberg和Karl Lowith的論爭為例，Pecora重訪“進(jìn)步觀”的現(xiàn)代譜系和“世俗化”的關(guān)系，示意出“進(jìn)步觀”是在“世俗化”的歷史過程中，起源于同一文明教宗 （猶太-基督教）的不同文化理念獲得表達(dá)交鋒、并在交鋒中獲得變革可能的思辨之域。Karl Lowith的論爭要義，在于批評歐洲起源的“進(jìn)步觀”是“宗教模式的人世間化、轉(zhuǎn)移轉(zhuǎn)換”的表達(dá)；究其根本是“對宗教內(nèi)涵實質(zhì)的重新界定和方向引領(lǐng)”。鑒于現(xiàn)代以降的負(fù)面經(jīng)驗，Lowith主張對現(xiàn)代歷史的理解必須與基督教神學(xué)以及指向烏托邦完滿的進(jìn)步觀徹底決裂解脫，才能成為真正理性和世俗的歷史，也就是回到前現(xiàn)代的自然循環(huán)觀，以苦修哲學(xué)對無進(jìn)步意義之世俗世界的接受為史學(xué)基點。Hans Blumberg指出Lowith的論述邏輯最終導(dǎo)致否定“現(xiàn)代道德”的可能乃至“世俗史觀”本身。與Lowith相對立，他闡釋的重心，在于揭示“進(jìn)步觀”所指向的，是“在新生和自主的世俗現(xiàn)代性面前，宗教觀念的解體”；只有對“先驗超越性期待”的“失望”和數(shù)世紀(jì)里被此種“期待”所培育管理的“希望”的積累，才引出對“現(xiàn)世”的可能性如此的投射和計劃。在此過程中，所謂“神學(xué)終世論（包括末日審判）”成為世俗化的一種方法，即在世俗化過程中堅持道德訴求的一種形式，而不是道德訴求的內(nèi)容。③Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p. 1-2、60-64.Lowith和Blumberg互為對立雙方而又互為對方論述的起因和起點；兩種不同思辨過程中相輔相成的動態(tài)維系，以及論辯所產(chǎn)生的知性能量，構(gòu)成“進(jìn)步史觀”形成和演化本身充滿矛盾的性質(zhì)：既是宗教在人間化過程中的延續(xù)，又是對歷史世俗化的堅持和世俗化史學(xué)的展開；這矛盾存在既是現(xiàn)代歐洲“進(jìn)步史觀”能夠不斷更新的淵源，也是其文明底蘊意義上的根本局限。

Pecora以二十世紀(jì)初本雅明 （Walter Benjamin）和齊格弗里德·克拉考爾（Siegfried Kracauer）的論爭為另一個同樣性質(zhì)的案例。對本雅明著名的“天使”眼中“歷史廢墟”論，作為對歐洲現(xiàn)代法西斯主義的倫理回應(yīng)，Pecora作了肯定的解讀。同時，他認(rèn)為本雅明全盤否定“進(jìn)步觀”本身，事實上是一種猶太神秘主義和天主教宗的曲折結(jié)合，是“宗教模式的人世間化，或轉(zhuǎn)移轉(zhuǎn)換，由此對宗教內(nèi)涵實質(zhì)重新界定和方向引領(lǐng)”的一個豐富復(fù)雜的案例，是對神學(xué)的一次回歸勾勒。本雅明的友人克拉考爾，對這一準(zhǔn)宗教式歷史想象作出的批評，則是對“宗教觀念的解體”暨“世俗現(xiàn)代性”的堅持和再闡釋?？死紶柼岢觥安町悤r間”和“捆綁時間”的理念，以此對不同步但又共時的特殊歷史 （比如二戰(zhàn)德國猶太人和納粹黨不同步但同時的歷史）及其多元性質(zhì)提供組織原則和研究方法；是使“進(jìn)步觀”擺脫抽象、獲得具體闡釋能力的意識更新。但是，當(dāng)他將現(xiàn)代性作為一種與宗教內(nèi)涵本質(zhì)剝離，由此是無限開放、沒有終端，亦無必然進(jìn)步的過程，以去除本雅明的猶太神秘主義，他也幾乎消解了啟蒙主義的世俗化理念本身：這一理念堅持，人對道德范疇的理解和對物質(zhì)世界的認(rèn)知，總體是向前發(fā)展的邏輯。由于進(jìn)步觀、世俗化和宗教相互不可簡單化約亦無法干凈拆解的關(guān)系和歷史，如何既保持對不同步但共時的特殊歷史多元性的意識，又保持對總體進(jìn)步的理想（這理想并不絕對純凈，總是部分的、偏見的），而不是回到準(zhǔn)宗教的救贖史學(xué)，是克拉考爾無法解決的困境；也是當(dāng)下歐美文化批評和史學(xué)研究本身揮之不去的難題。而如何把握既不是世俗化歷史內(nèi)在必然邏輯 （歷史是無限的），也不是基督教神學(xué)組成部分（無神學(xué)意義上的目的和終結(jié)）的“進(jìn)步觀”，是如何把握現(xiàn)代道德觀的基礎(chǔ)，社會延續(xù)的關(guān)鍵。①Pecora由此提出問題的關(guān)鍵不在于“進(jìn)步歷史宏大敘事”是否為負(fù)面歷史作辯護(hù)遮蔽，而在于歷史有否“進(jìn)步、”如何進(jìn)步問題是由哪些力量來作解答作界定，以及這些力量的關(guān)系格局。Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.65、109.

現(xiàn)代性的另一核心理念“社會”與宗教的關(guān)系，是“迪爾克姆（Durkheim，現(xiàn)代社會學(xué)主要奠基人）的現(xiàn)代性”一章的重心。宗教思想和世俗形式的動態(tài)互構(gòu)，在十九世紀(jì)關(guān)于社會或社會性的探討及其打開的問題領(lǐng)域中尤其顯形。在理性社會想象和宗教感覺知覺之間的模糊地帶，關(guān)于世俗化的諸多曲折悖論和發(fā)揮闡釋（海德格爾稱之為對本體神學(xué)傳統(tǒng)的 “治療性曲解”），為我們理解現(xiàn)代性提供了最好的材料和啟示。在十七和十八世紀(jì)，宗教問題主要還是神學(xué)問題（如John Orr的宗教理論）。同時，將宗教作為一種不同的關(guān)于“相信”的傳統(tǒng)來研究，一種不關(guān)乎其真理性問題來討論，則是如同宗教本身一樣古老的現(xiàn)象。對十九世紀(jì)的知識分子而言，宗教問題與神學(xué)神性問題被清晰地區(qū)分。休謨和康德的思想、浪漫主義將神性移至自然的驅(qū)動、達(dá)爾文劃時代的影響，等等，構(gòu)成韋伯以早于他一個世紀(jì)的席勒那里借來的名句所描述的“對世界的祛魅”。但這一區(qū)分，完全沒有終止人們對宗教歷史的興趣。約瑟夫·邁斯特（對基于教會的秩序和服從的保留），羅伯斯比爾（扎根于理性國家的激進(jìn)新秩序），孔德（法國社會學(xué)、實證主義的創(chuàng)始人，以社會為本的秩序和進(jìn)步）等，他們實際上都相信，如果宗教從未存在過，人們會需要發(fā)明出一種類似于宗教的東西；如同伏爾泰說的上帝那樣，這是現(xiàn)代社會學(xué)開端的核心。一種后宗教時代對于宗教的 “翻譯”不僅是無可逃避、繞不過去的問題，而且對于現(xiàn)代社會具有實質(zhì)性的根本意義。這一種思路，由十八世紀(jì)自然神教發(fā)展而來，遍及整個歐洲，在法國尤其被發(fā)展闡釋為一種宗教替代物。喬治·齊美爾，德國最早的社會學(xué)家之一在一九一八年寫道：如果文藝復(fù)興時期和十八世紀(jì)的強勢理念是自然，浪漫主義時期的強勢理念是自我，對十九世紀(jì)的思想者們來說，“‘社會’成為生活現(xiàn)實本身的最高縮影”。盡管二十世紀(jì)出現(xiàn)了“生命能量”的新理念，一個有粘合力的、可自我持續(xù)的“社會”仍然是最根本的問題。②Pecora由此提出問題的關(guān)鍵不在于“進(jìn)步歷史宏大敘事”是否為負(fù)面歷史作辯護(hù)遮蔽，而在于歷史有否“進(jìn)步、”如何進(jìn)步問題是由哪些力量來作解答作界定，以及這些力量的關(guān)系格局。Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.65、109.

Pecora對民族國家內(nèi)部社會整合的驅(qū)動和歐洲國家之間社會團結(jié)的愿望，做了區(qū)分，這區(qū)分是重要的。在法國，大革命之后的十九世紀(jì)對社會粘合力宗教性質(zhì)的再發(fā)現(xiàn)，是一種“深刻保守的運動”。①Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.110、140、129.對“社會”的宗教性質(zhì)的再發(fā)現(xiàn)，又與歐洲新獨立的民族國家相互構(gòu)成和諧關(guān)系的愿望相連；孔德更寬闊的泛歐洲愿景及其包含的道德秩序（最終以種族界定）把法、意、西班牙、不列顛、德國聯(lián)系在一起。②當(dāng)今歐盟，在文化層面上，與此愿景一脈相承。從一八四○年代到一戰(zhàn)爆發(fā)期間，關(guān)于宗教的社會學(xué)理論在歐洲的大發(fā)展是意味深長的。民族作為想象的共同體，其團體性團結(jié)性，要求一種非神論的集體意識；這一意識一方面依靠民族教育的特殊制度安排，一方面向往著一個統(tǒng)一的歐洲或一個西方共和，以對立或者對應(yīng)于“東方”。從孔德這一較為“國際主義”的維度到歐洲社會學(xué)主要奠基人迪爾克姆的學(xué)理構(gòu)建，形成歐洲現(xiàn)代社會研究最為重要的維度之一，一份延續(xù)性的遺產(chǎn)。

迪爾克姆將“社會維系”和“社會整合”描述為一種類似于“熱感”（甚或可譯為“熱血沸騰”）的后果。Pecora對此及其中包含的社會學(xué)學(xué)理的分析很精致。簡單概括有三層：一、迪爾克姆對于介于個體和國家之間的社團及其道德意義上的重要性，是肯定的、強調(diào)的。他肯定現(xiàn)代社會的有機勞動分工以及這種分工推崇個體的邏輯（相對于原始社會僵硬的一統(tǒng)）；職業(yè)社團、勞工聯(lián)盟、公民福利團體在他的考量中作用積極。同時，對于資本運作中，人的失序、潰散、失去維系、失去記憶的傾向，他提出復(fù)興古羅馬“氏族”的方案，作為補救治療。這兩者之間，宗教的社會學(xué)問題始終在場。二、一八九○年代以降，迪爾克姆對宗教性的“相信”日益關(guān)切，將其界定為對社會生活的一種象征化變形升華的力量；宗教首先是一種理念的體系，通過它，個體想象他們作為成員的“社會”，以及他們與之又親密又朦朧的關(guān)系。所有社會都有所尊崇的觀念，對這些觀念的違反構(gòu)成褻瀆。在根本的意義上，語言是集體再現(xiàn)的寶庫，是社會團結(jié)的再現(xiàn)，而不僅是自然的鏡子，或?qū)嶋H交流的工具。語言存儲被社會接受的理念，以其非個人性和穩(wěn)定性，成為邏輯思想的構(gòu)造來源、真理的概括特征。在這里，分析哲學(xué)意義上的稱述的真理性和被社會相信的東西的可靠性之間的區(qū)分，對迪爾克姆不重要。在迪爾克姆看來，所有思想的理性范疇，都有著“社會宗教”性的起源，而這起源在“人的知識和理解”的核心區(qū)域，設(shè)置了神秘的矛盾，一種正反感情的并存。在這里生出一種示意豐富但并不穩(wěn)定的社會理論和宗教思想的合流。帶著救贖的指向，孔德和迪爾克姆共同發(fā)明了社會的宗教。三、宗教通過象征物，將原本是分離的存在化成“同質(zhì)”群體（在這一意義上，原始部落的圖騰和現(xiàn)代社會的象征物沒有不同）。不同于宗教右翼、社會保守主義者，迪爾克姆將國家看作主要是對個人保護(hù)的工具，以抵擋中間層職業(yè)性社團對個人侵犯吞沒的潛在可能。他在后期論述中更明確地稱述，宗教和社會的和解是建立在所謂“經(jīng)驗的”世俗基礎(chǔ)上的社會性，而不再是希臘羅馬的守護(hù)者教育的公民宗教，更不是教皇更新恢復(fù)的威力?！叭绻诮淌巧鐣屑扔袑嵸|(zhì)性意義的那一切的母胎，是因為社會的理念是宗教的靈魂?！雹踁incent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.110、140、129.這里是十九世紀(jì)獲得的高度智性成就之一，即迪爾克姆式的對社會的理解，這種理解是從社會自身內(nèi)部運作中提煉出它的宗教內(nèi)容。這種對社會性之神圣的內(nèi)在把握不需要依靠社會范疇之外的力量、神祗或責(zé)任，因為社會有機體產(chǎn)生的“熱感”本身，足以解釋個體具有的（或者在有些人看來個體必須具有的）“敬重感”和“敬畏感”。④Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.110、140、129.

書中“阿諾德的族裔學(xué)”一章的角度，筆者以為尤其有參照價值?；赑ecora對現(xiàn)代歐洲的 “民族國家”理念構(gòu)成的長期研究和文獻(xiàn)整理，他以阿諾德為軸心，綴聯(lián)起十九世紀(jì)以降“族裔學(xué)”的構(gòu)成、關(guān)于人的族裔性的預(yù)設(shè)及其與“民族主義”關(guān)系的闡釋譜系。在處理文化與種族關(guān)系中，阿諾德與同時代如E.B.Tylor等所謂“現(xiàn)代人類學(xué)奠基者們”不同，他追求的是一種啟蒙、世俗的世界觀，更接近現(xiàn)代相對主義的人類學(xué)，與種族主義和族裔中心主義拉開距離甚或剝離。在他的名作《文化與無政府主義》里，對希臘文化和希伯來文化的闡釋“措辭的曖昧，是因為實際的層面上，對一種平衡的追求：對一種在多元和正當(dāng)性之間的議會式平衡，自由的探索和倫理的關(guān)懷之間平衡的追求”。在他的另一本重要著作《塞爾特族裔文學(xué)研究》中，種族問題無法回避。即便是熱愛他的Trilling對此也看得十分清楚：“對‘人的科學(xué)’研究，也即他那個時代的人類學(xué)，告訴他，一個民族的精神（宗教）——我們也許稱為一個民族的風(fēng)格 （文化）——是為‘血緣’或‘種族’決定的，而且這些‘血緣’或‘種族’是衡量不變的常數(shù)，還宣稱自己是界定其他一切不同的范疇，包括界定階級、階層、現(xiàn)存的社會形式、地緣環(huán)境和經(jīng)濟環(huán)境的常數(shù)?！庇谐浞质妨巷@示，阿諾德對于遺傳繼承的種族特征和內(nèi)在屬性的相信程度?！度麪柼刈逡嵛膶W(xué)研究》里，種族的預(yù)設(shè)顯然是通往他的思路的鑰匙?！段幕c無政府主義》也未能脫離窠臼。一方面，他不是一個有體系的種族主義者；另一方面，他始終在“種族-民族”的復(fù)合鏈接中尋找文化界定性的屬性。從維多利亞時代起，關(guān)于種族的預(yù)設(shè)，與宗教、民族和啟蒙思想的復(fù)雜糾結(jié)和深刻影響，怎樣估計都不為過。①Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.“阿諾德將自己的聲望服務(wù)于沒有根據(jù)的種族族性假設(shè)和相關(guān)偏見。他關(guān)于塞爾特族（不列顛島上的原住民族，現(xiàn)散居于愛爾蘭）、薩克遜族和猶太族的種種判決，并非泛泛之談，而是影響了這個世界的實踐”，這樣的批評沒有失度。②Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.《文化與無政府主義》中的世俗化、人文主義的力量，是基于《塞爾特族裔文學(xué)研究》的族裔中心主義預(yù)設(shè)之上的。③Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.

由此，阿諾德對“文化”的深入把握，一方面指向世俗化的、修養(yǎng)而成的性情形態(tài)；另一方面指向根植于生物生理的天賦資質(zhì)；一方面是“一種對完美的學(xué)習(xí)；其內(nèi)在性，只有在意味著更一般意義上的完美之時，才是真實的”，“文化”的養(yǎng)成因此引導(dǎo)我們擁抱我們必須與之關(guān)聯(lián)的其他人；另一方面又是“由種族民族的種類展示出來的‘自然本質(zhì)的外在膚色’”，即便與其他各類不同的身體和社會環(huán)境相遇交織，“文化”不改其固然屬性。生物生理血緣意義上的種族，就此成為文化決定性的內(nèi)核。阿諾德的文化觀念在這兩個立場之間滑動，以豐富的比喻修辭作為中介：突然念頭、傾向癖好、趨向趣向、精力魄力，這些比喻修辭在《文化與無政府主義》里，大量地出現(xiàn)在處理宗教和世俗化的緊張之中。阿諾德通過這些詞匯談?wù)撟诮毯褪浪谆瘍煞矫嬷械娜魏我粋€方面，一會兒指向通過學(xué)習(xí)圣經(jīng)宗教、文學(xué)、哲學(xué)傳統(tǒng)而養(yǎng)成的感知（雖然這樣的傳統(tǒng)養(yǎng)成是如此深入了人的性情），一會兒指向種族-民族的天賦或精神之結(jié)果的宗教、文學(xué)、哲學(xué)傳統(tǒng)，即生物意義上給定的“意識的膚色”，其深度純度隨著“某一人種”的遷移或婚嫁的程度而定。盡管《文化與無政府主義》更多地傾向前者所指，這兩者在他所有的思想文字中交織存在?！埃ㄈ说模┢鹪吹男驴茖W(xué)是現(xiàn)實世界所有真正知識的基礎(chǔ)”，“就像教育，任何政府治理必須與其民族的固有屬性一致，否則就是有害的夢想”；面對阿諾德的這類說法，我們很難無視其種族主義的內(nèi)涵思路。

Pecora對歐洲起源的宗教-文化-種族內(nèi)在聯(lián)接的邏輯揭示，④Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.對我們理解歐洲起源的“民族主義”及其種族主義性質(zhì)是重要的。根據(jù)這一邏輯，宗教（精神）內(nèi)在于文化，文化（語言）內(nèi)在于種族，種族（人種）即是民族國家即民族現(xiàn)代性的內(nèi)核。⑤Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.理解這一邏輯，就能理解以宗教為基礎(chǔ)的社團（社會團結(jié)）形式，是十九世紀(jì)萌生的民族主義暨種族屬性理念構(gòu)成嬗變的鑰匙。John Stuart Mill，Andrew Lang，W.B Yeats，Ernest Renan，無論他們宣稱自己相信什么，都接受使用了民族-種族的預(yù)設(shè)，來解釋文化、政治的人種資質(zhì)。⑥Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.（比如Mill對“中國人性情”的表述）。他們在兩種立場之間滑動，一會兒訴諸于帶有隨意性的傳播而形成的習(xí)俗，一會兒指向一種以血緣為傳送路徑、模糊而倔強的感性，蘊含在人種遺傳里的“靈魂”。種族和文化、種族和語言的關(guān)系原本不是天然給定的；而一旦種族、語言和文化被作為社會和政治團結(jié)的強大工具使用，一旦韋伯和迪爾克姆洞識中“社會團結(jié)的宗教內(nèi)容”被現(xiàn)代性的世俗化力量所消化，一種解釋文化起源的理論，就成為對這一文化培育的人們“人種資質(zhì)”的學(xué)理界定。⑦Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.當(dāng)阿諾德說“我們的種族氣質(zhì)”時，他指的就是“英吉利民族”及其民族國家。對歐洲現(xiàn)代民族主義的種族主義內(nèi)核的分析，近年來在歐美高校此消彼長；Pec－ora的誠實或者說對誠實的把握程度 （亦即Trilling所說的“誠性”），是他的優(yōu)點。事實上，直至當(dāng)代歐美擁有強烈批評鋒芒的“社會性別”研究、“少數(shù)族裔”研究、“性狀意識”研究，都很難徹底擺脫這一源遠(yuǎn)流長的宗教-文化-種族的邏輯；而正因為如此，掙扎擺脫的努力，構(gòu)成波瀾壯闊的思辨發(fā)展和才華閃爍的認(rèn)知變奏。二十一世紀(jì)以來，歐美學(xué)界“跨文化研究”理念的提出和興起，預(yù)示著又一次極為艱難的突圍，一種文明底蘊意義上自覺而銳意的變革。

從民族性政治討論轉(zhuǎn)向個體性審美分析，是邏輯的。Pecora以英國女作家弗吉尼亞·伍爾夫為重心，以她的小說《出航》（一九一五）、《達(dá)洛維夫人》（一九二五）、《到燈塔去》（一九二七）為范式，探索了作品中種種情感喜悅或激流狂喜的瞬間時刻，如何是一種高度精練精致的宗教情感。對女主人公感受的描述，尤其是最為私密的感受，是行文中的閃爍亮點，構(gòu)成所謂“意識流”的審美特征；內(nèi)涵深處，是海德格爾稱之為“對（宗教）傳統(tǒng)療治性復(fù)原的曲折筆法”。以弗吉尼亞·伍爾夫為代表的布魯姆伯利文學(xué)流派，以及更一般意義上的現(xiàn)代派或現(xiàn)代主義的審美，是宗教精神世間化過程中的變革、變革中宗教精神的延續(xù)。這種精神是孤高排外的，對自身的道義性自信確定，對與更高尚的道德目標(biāo)無關(guān)的財富和權(quán)力根本懷疑。凱恩斯（凱恩斯經(jīng)濟學(xué)主創(chuàng)），布魯姆伯利文學(xué)流派的核心成員，在他的回憶錄中對這一流派有過這樣的描繪：“我們（布魯姆伯利流派）的宗教與英國的清教傳統(tǒng)切近，主要關(guān)切我們自身的靈魂拯救。我們認(rèn)為有權(quán)利對每一個個案，根據(jù)其優(yōu)點價值和功過真相作判斷，并相信我們有成功地這樣做的智慧、經(jīng)驗和自控的能力。這些是我們信仰的非常重要的部分。”①Secularization and Cultural Criticism，p.168、163-164.英國倫敦中北部的居住區(qū)，因在20世紀(jì)初期與知識界的人物，包括弗吉尼亞·伍爾夫、E.M.福斯特及約翰·梅納德·凱恩斯的關(guān)系而聞名于世。

Pecora以文獻(xiàn)學(xué)的功底，詳盡地勾勒出弗吉尼亞·伍爾夫的宗教養(yǎng)成。她的家族屬于克拉彭教派（克拉彭為姓氏），福音派新教思想（這一思想以后變得僵硬狹窄）一個慷慨的版本。盡管它具有對個人雄心和庸俗肉體欲望的清教式排斥擯棄，或者正因為這樣的擯棄，克拉彭教派對社會熱忱，實際務(wù)實，以其寬敞的人間性，醇厚飽滿的活動為社會服務(wù)。他們擁有廣泛的政治影響，是廢除黑奴貿(mào)易的主張和運動背后的主要推動力量。但與之同時，團體會員獻(xiàn)身致力于英帝國的功用，通過對帝國的使用，在全球宣揚基督教及其社會改革。以其代表人物之一的話來說：“基督的教宗是征服，去征服……如果說任何的未來性是肯定的話，那就是信仰的主政將支配整個地球，這一信仰由每一個民族表達(dá)和傳授，那些在關(guān)于最深刻地影響整個人類的問題上，持有調(diào)查的智慧、行動的能量、談判的財富和干預(yù)的權(quán)力的每一個民族?！雹赟ecularization and Cultural Criticism，p.168、163-164.英國倫敦中北部的居住區(qū)，因在20世紀(jì)初期與知識界的人物，包括弗吉尼亞·伍爾夫、E.M.福斯特及約翰·梅納德·凱恩斯的關(guān)系而聞名于世。

對歐洲宗教和現(xiàn)代歷史觀、社會觀、民族觀、審美觀關(guān)系這樣的追溯，是對西方現(xiàn)代性的一種分析性批判，對經(jīng)濟全球化時代文化湍流內(nèi)涵和價值取向的檢驗。作者實際上是這樣提出問題：即在何種程度上，培育了精神性個體的蘇醒、追求自我確認(rèn)的適度雄心的人文主義，及其同時引發(fā)的追逐權(quán)利的欲望、資質(zhì)、能力（宗教驅(qū)動反復(fù)再現(xiàn)的頻率，與這一精神性個體在兩個向度間失衡的程度成正比，與需要衡量和調(diào)控的程度成正比），能夠規(guī)范引導(dǎo)對人文學(xué)科的一種新的全球性理解。一些西方人文主義的批評者明確反對以好奇、攫取為特征的精神性個人之理想及其普遍的文化有效性。但當(dāng)今掌控著西方大學(xué)的人文學(xué)科的奠基理念，文史哲、社會科學(xué)的學(xué)理脈絡(luò)和由此生成的制度機制，事實上仍然扎根于這樣一種精神性的個體之理想。而且，Pecora認(rèn)為，很難想象，延續(xù)或承繼歐洲模式及其文明底蘊的人文學(xué)科，在全球的傳播可以沒有這樣一種“精神性個體”。好在人類世界有著廣闊豐茂多元動態(tài)的文明資源，人文發(fā)展可以擁有極為多樣的跨文化創(chuàng)新；比如，馮友蘭很早指出的，中華文明及其現(xiàn)代過程中，“學(xué)習(xí)中心”（修身養(yǎng)性）的驅(qū)動，及其與“人種中心”的深刻差異。

第三本是康奈爾大學(xué)Dominick LaCapra的Rethinking Intellectual History:Texts，Contexts，Language（《重訪歐洲智性史：文本，語境，語言》）。①DominickLaCapra，RethinkingIntellectualHistory:Texts，Contexts，Language(《重訪歐洲智性史：文本，語境，語言》），Ithaca&London:Cornell University Press，1983.作為美國文理院院士，歐洲十八、十九世紀(jì)思想史講席教授，La Capra在他主持全美理論與批評高研院和康奈爾大學(xué)人文研究院十八年中，對美國和歐美人文學(xué)界和思想界的影響是深刻的。本書分析了包括維根斯坦、弗洛伊德、海德格爾、哈貝·馬克斯、薩特、巴赫金等歐洲主要思想家哲學(xué)家的經(jīng)典著作，行文強韌邃密，充滿蘊藉的想象力。通過聚焦每個案例所獨具的創(chuàng)造性和局限性，作者重訪歐洲思想史的主要構(gòu)成和支柱脈絡(luò)，示意出他們在歐洲文學(xué)和社會演變中獨特而又巨大的作用、在文明延續(xù)中的批判力量、及其批判精神的內(nèi)在局限，并鋒利地指向現(xiàn)代以降，以歐洲為起源的現(xiàn)代認(rèn)知的極限本身。從我們今天談到的問題來說，可以化約性地概括為他們所有的人都是有意識無意識地重訪，或在某種程度上重寫《圣經(jīng)》；他們要處理的是現(xiàn)代進(jìn)程中、現(xiàn)代社會得以維系的根本價值，這些根本價值如何激變、如何延革；如何作為源頭、如何作為活水；如何更新創(chuàng)造、如何重復(fù)延續(xù)。在 “閱讀馬克思”一章中，La－Capra對《路易·波拿巴的霧月十八日》的再解讀可能是當(dāng)代歐美最為原創(chuàng)性的思想文本或文本之一；在“馬克思主義和智性歷史”這一結(jié)束全書的章節(jié)中，La Capra對馬克思的偉大和馬克思的局限的敬重、對馬克思的文學(xué)性激情的揭示、對馬克思最理性最科學(xué)的時刻如何同時也是最充滿想象力和價值訴求的時刻的分析，等等，構(gòu)成了具體文明境遇中的一次“馬克思?xì)v史化”（historicizing Marx）。來自一個叫做歐洲的世界，馬克思的創(chuàng)造、靈感、受限出于同一個文明的多重淵源；而他可能是數(shù)世紀(jì)的歲月里，來自歐洲的勇者智者中，走得最遠(yuǎn)、擁有著最為深刻的“誠性”熔煉的現(xiàn)代人。②限于篇幅，對此書不作展開性的評述。La Capra為筆者讀研求學(xué)時代的導(dǎo)師。對他的工作的成就和局限，擬另作討論。

這三本書中，第一本的認(rèn)知語匯基于文學(xué)范疇。第二本超出文學(xué)范疇，進(jìn)入種族民族學(xué)、宗教社會學(xué)、進(jìn)步史觀和救贖史學(xué)和內(nèi)涵是精神烏托邦的審美，有著強韌成熟的跨學(xué)科能量。第三本書對歐洲的精神史作了一個更寬幅度的經(jīng)典探索和范式分析，通過對文明脈絡(luò)的動態(tài)把握，揭示出精神世界中“斷裂性批判”和“變革性延續(xù)”互為內(nèi)涵外延的過程、倫理激情和文學(xué)想象互為驅(qū)動的屬性、提出拷問世界的問題和回到具體問題世界的路徑。其核心，即巨變中延續(xù)和沿革中創(chuàng)新的思辨，對湍流中的當(dāng)代中國，提供了一種批判性的思想資源，一種熔煉理論和更新實踐的方式參照，一種充滿想象力的人性支援。

我們需要思考的，可能是如何在不同的多重語境境遇中，面對中國的歷史狀態(tài)，有效使用這樣的資源或支援，尤其是一切都在巨變的今天。

筆者認(rèn)為，深入把握歐美的發(fā)展脈絡(luò)，理解歐美文化、精神生活、藝術(shù)審美等領(lǐng)域在世俗化過程中的變化，對于我們理解、發(fā)展自己的文明，有一定的幫助，梳理我們的實踐，以及實踐中向經(jīng)驗開放的理論化想象。中國有自己的文明淵源和現(xiàn)代流變。我們?nèi)绾稳ブ卦L歷史，從一個比較長的時段中去進(jìn)行梳理、審視，從中提煉出一些新的范疇，像歐洲研究宗教的世俗化過程中的問題一樣，我們也需要這樣的梳理。中華文明傳統(tǒng)的基本性質(zhì)不是制度性一神教宗教文明，雖然它包容多重宗教性傳統(tǒng)、維度和情懷。什么是宗教性，我們還需要探索，尤其是世界近代史上的現(xiàn)代社會、進(jìn)步史觀、民族、主體、主權(quán)等這些概念都離不開其文明背景和精神環(huán)境。我們需要自覺地在中國與西方的差異中把握共通互動的地方。不了解差異，無從共通互動。從當(dāng)下的角度來看，中國的歷史、實踐將會提供一種新的東西，這是在人類的文化生產(chǎn)中向無法化約的經(jīng)驗開放，富有想象力的，以實踐為核心的創(chuàng)新。

周宏：感謝顏教授的講演。我先來說說我的感想，一個學(xué)者如果對于一個認(rèn)知參照體系、其中的思維方式進(jìn)行反思了，這就說明他的學(xué)術(shù)走到了自覺的境界，從這個意義上說，學(xué)術(shù)就是對既有的認(rèn)知體系、思維方式的反思并探索新的認(rèn)知體系、思維方式。這個講演與其說是文學(xué)領(lǐng)域的，不如說是哲學(xué)與文學(xué)結(jié)合的講演。我們知道從不同窗戶里看到的世界是不同的，在不同的思維方式和認(rèn)知體系中感受到的世界、看到的文本是不一樣的。我從顏老師的講演中看到一個心路歷程。她一直探尋著文學(xué)系統(tǒng)的科學(xué)的認(rèn)知體系、思維方式，并且可以看到在這個探索的過程中，她對以往的認(rèn)知體系、思維方式進(jìn)行了很好的批判繼承、兼收并蓄。在我們的認(rèn)識領(lǐng)域，誰創(chuàng)造了新的認(rèn)識體系，誰就是一種文化和知識的創(chuàng)新者。顏老師的這個講座給我們的信息量非常之大，非常廣泛，其思想相當(dāng)?shù)厣羁?。我估計同學(xué)們有不少是聽不懂的，沒關(guān)系，聽不懂就存著，不斷地回憶回憶，終有一天在跟文本交流的時候，突然想到顏老師的一句話而豁然開朗，那時你們會由衷地感謝顏老師。讓我們再一次感謝顏老師給我們講演。下面進(jìn)入提問階段。

提問1：首先感謝顏老師的講演。我們都知道沈從文小說在國內(nèi)非常有名，也非常受人喜愛。但是它在海外漢學(xué)里面，尤其是夏志清似乎批評過他小說的缺點，這是不是一種普遍的看法呢？以上是我的第一個問題，此外，向老師請教一下閱讀習(xí)慣的問題。我個人比較習(xí)慣讀一部作品的時候，先把作者的傳記或者是思想歷程讀一遍，這導(dǎo)致我對中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)不太熱衷，不能很清楚地看出其邏輯思維是什么，我不知道老師能否給我一些建議？

顏海平：同學(xué)們的每一個問題都給了我很好的契機，讓我進(jìn)入同學(xué)們的思考世界，有所交流。首先，關(guān)于沈從文。在國內(nèi)國外有很多研究沈從文的學(xué)者，這對沈從文的重新被發(fā)現(xiàn)是有意義的，這不僅是我們國內(nèi)的學(xué)者的貢獻(xiàn)，實際上是有互動的。我與夏志清的觀點有距離，我未必同意他的很多見解或者說基本角度，但夏志清對蕭紅的發(fā)現(xiàn)是貢獻(xiàn)。沈從文的研究與海外漢學(xué)的研究有聯(lián)系的，海外漢學(xué)起了積極的作用。但這貢獻(xiàn)、作用是否充分，是否能夠就此把我們實際上所擁有的資源說通、說得有效，可能還有很遠(yuǎn)的路要走。值得提到的是，隨著七十年代后期尤其是九十年代以來經(jīng)濟全球化的迅速發(fā)展，美國支柱性高校也在全面調(diào)整戰(zhàn)略思路以及學(xué)科設(shè)置和機制創(chuàng)新，以獲得對時代的界定性問題主動的把握和有效的專業(yè)處理。二戰(zhàn)戰(zhàn)后以來“區(qū)域研究”和其中“中國研究”的制度安排，正在經(jīng)歷變化，還可能是深遠(yuǎn)的變化，前途和后果都還未可知。如何主動參與這樣一種歷史格局的變化，如何同時主動把握海外漢學(xué)以外的參照系，是我們需要回應(yīng)的歷史要求之一。

對現(xiàn)代文學(xué)不感興趣？那你可能就是用研究歐洲文學(xué)的方法來閱讀中國文學(xué)，還沒開始的時候方法就告訴你閱讀的對象價值匱乏。真理和方法是相通的，什么樣的方法決定什么樣的真理。所以我處理現(xiàn)代女性文學(xué)的時候，是把她們的傳記和她們的寫作結(jié)合起來的，看她們在寫到這一刻的時候想的是什么，經(jīng)歷的是什么，又是怎樣出現(xiàn)這個精神形態(tài)的。這種現(xiàn)象就是一種精神形態(tài)的現(xiàn)象。比如秋瑾在自己的一張照片背面寫道：“這是誰??？我怎么不認(rèn)識你??？我要早認(rèn)識你該多好?。咳绻隳鶚劻?，請你告訴我你還有我這個朋友?！痹诰駥用嫔希袊默F(xiàn)代文學(xué)不比歐洲文學(xué)差，從某種程度上來說是一種創(chuàng)世紀(jì)的創(chuàng)造力。但這就要考慮到方法問題，我們是用一種什么樣的方式看我們的中國文學(xué)的，剛才周宏教授寥寥數(shù)句，替我把這個模糊概念說清晰了，真是很有概括能力。我們在接近我們的傳統(tǒng)文化的時候，我們要考慮方法和路徑，以及對這種方法和路徑背后力量的淵源自覺；也許我們就能把握某種創(chuàng)造認(rèn)知、揭示價值的可能。

提問2：剛開始時候顏教授講到西方區(qū)域性研究，我想問顏教授對于《文明的沖突》現(xiàn)象有什么樣的見解，還有就是您講到弗洛伊德的精神分析法，我對他挺有興趣的，但是老實說我讀他的書，會陷入一種迷茫的狀態(tài)，讀不下去，我想請教顏教授有什么樣的建議？

顏海平：我想問一下你是先讀的哪一本書？

學(xué)生：我先讀的是《夢的解析》。

顏海平：我從你第二個問題說起。對于弗洛伊德文本，或是其他任何歐美的思想作品或文學(xué)作品的文本，我們試試用這樣的一種方法，就是先不看他在說什么，先看他關(guān)注的命題是什么，就是他的困惑是什么。弗洛伊德在關(guān)心什么？弗洛伊德究竟怎么了？他為什么要花那么大力氣去創(chuàng)造那樣一個體系？把對方作為一個對話的對象，而不是你求教的一個老師。你弄懂了他的問題，再去讀他就不是讀弗洛伊德這個人在說的話，而是讀一種文化狀態(tài)、一種文化條件，同時也是讀一種文明傳統(tǒng)和傳承中的動態(tài)軌跡。有時候一個思想家的作品是我們的一個工具，是我們制造為我們自己過河之船的準(zhǔn)備工具，對它的構(gòu)造理解增強了我們的智性能力，但它并不是我們過河的唯一方式。關(guān)于文明沖突的問題，我們作為一個人文學(xué)者，在不同環(huán)境不同條件下養(yǎng)育成長，可能要學(xué)會處理大眾文化和精英文化之間的關(guān)系。一種理念提出，背后的設(shè)計理念意在覆蓋面、信息沖擊；另一種理念提出時，背后的驅(qū)動是探索人生世界、叩問終極價值；是兩種性質(zhì)不同的思想活動。

《文明的沖突》出版時，我們學(xué)者中，特別是專研人員，很不以為然，覺得簡直是淺薄之至、所謂喧嘩眾取、聳人聽聞、制造事端而已。但書的影響，遠(yuǎn)超預(yù)估。可見要重視，但重視的著力處，是不同的。不是關(guān)于學(xué)術(shù)原創(chuàng)、智力深度、同情寬闊、立論倫理等等問題了。所以閱讀這些文化現(xiàn)象，先問自己，如何界定自己和閱讀對象的關(guān)系，不完全是從中學(xué)到什么，而是你想看到什么；這些問題會幫助我們成為主動的讀者，給我們一種契機。

提問3：今天聽顏老師的講座非常有啟發(fā)，顏老師最后談到在歐洲文明體系之中對基督教宗的不斷重訪，構(gòu)成了這樣的一個文明的源頭，在美國對技術(shù)革命的信仰又扮演了宗教的角色。作為二十世紀(jì)中國文學(xué)的研究者，我一直在想對于中國而言，是什么扮演了類似宗教在美國這樣的角色？我覺得既不是基督教宗又不是技術(shù)革命，而是對于民族國家的想象，對于理想共同體的構(gòu)想。

回到你今年在北大出版的 《中國現(xiàn)代女性作家與中國革命（一九○五-一九四八）》，如何從具體的生命實踐出發(fā)，從秋瑾、從丁玲這一個個女作家具體的生命實踐出發(fā)，激活隱匿在歷史遮蔽中蘊動著的能量，您的大作提供了很好的示范。我注意到您在大作中十分重視中國現(xiàn)代女作家乃至于中國現(xiàn)代史所涌動著的 “尚未命名的能量”，您覺得應(yīng)該怎樣重塑認(rèn)知體系去“命名”這一“尚未命名的能量”？

顏海平：當(dāng)我們提到自己一些切身的東西的時候就遭遇“語言短缺”（the deficiency of language）。前面談到認(rèn)知方式、審美能力根本創(chuàng)新的問題，其中包括命名的能力。Microsoft軟件的命名，是“WORD”，《圣經(jīng)》的開篇：是“WORD”，圣經(jīng)箴言。世界、世間，是命名，今天我們談了幾種歐美和現(xiàn)代命名有關(guān)的資源。結(jié)束冷戰(zhàn)帶來的思維定勢，主動面對和總結(jié)“中國現(xiàn)代性”在國際環(huán)境中定位和屬性的不明狀態(tài)，要求我們有更高的文化自覺，從“海外漢學(xué)”之外的主流文化中有選擇地汲取資源，以求獲得實踐中的創(chuàng)新。如何表達(dá)現(xiàn)代中國群體和個體的精神歷程，把握“在那一切之下/流動著/無聲、強韌、蒙昧深處/我們情感河的流域”，是我們大家共同的歷史命題。首先，我們不能照搬理論或理念橫移。二十多年前，我在康奈爾大學(xué)讀研時的專業(yè)是歐洲戲劇文學(xué)和歐洲思想史、批判理論，這一選擇與當(dāng)時自己和師友們對這個問題的某種感覺、探討有關(guān)。①當(dāng)時曾經(jīng)就如何選題，與復(fù)旦大學(xué)的指導(dǎo)教授、筆者另一位恩師賈植芳先生信件往來探討。海外留學(xué)中的朋友，如劍橋大學(xué)的林春對英國戰(zhàn)后思想界的研究、康奈爾大學(xué)的劉生余對愛因斯坦及現(xiàn)代科學(xué)理念和制度轉(zhuǎn)型的研究，是同樣性質(zhì)的選擇。我的博士論文的選題，是對二戰(zhàn)后國際變局中，現(xiàn)代歐洲的核心價值和經(jīng)典人文重構(gòu)的問題探討。完成學(xué)位論文以后，我懷著熱情回過頭來，準(zhǔn)備以“比較視角”研究現(xiàn)代中國，困難產(chǎn)生了。舉一個例子，現(xiàn)代歐洲文學(xué)，長篇小說高產(chǎn)，巨著經(jīng)典，群山延綿。如果以主流人文研究的傳統(tǒng)方式即文本中心的方式來看，中國顯得單薄異常。②后結(jié)構(gòu)主義的顯學(xué)，在理論上提出了 “文本中心問題”的問題；在實踐上，以對文本作反題即解構(gòu)的方式，持續(xù)了文本中心的“凝視”。見Satya Mohanty等1990年代以來的著作。魯迅一生寫的是短篇；蕭紅以中篇出世，屬罕見天才現(xiàn)象、人生悲劇征候。如果將研究現(xiàn)代歐洲的方法橫移用來研究中國，還未開始就會得出一個不言自明的結(jié)論，那就是中國現(xiàn)代文學(xué)成就極為有限；有很多作家，尤其是女性作家，短篇都難以為繼。國際環(huán)境中，甚至看上去似乎是一堆碎片。中國“文學(xué)”何存，中國人文何在？①美國區(qū)域研究制度安排影響下，中國經(jīng)濟政治的研究的重要性成為“不言自明”的預(yù)設(shè)。而現(xiàn)當(dāng)代中國的文學(xué)和人文，往往被作為政治經(jīng)濟的某種“注腳”使用和處理。

然而，這些人的存在對我輩人生影響巨大，沒有他們，我很難理解自己何以成為一個有現(xiàn)代要求的中國女性、人文學(xué)者之一；我們何以成為國際文化生活和人文研究多重共同體中的真實成員。困惑中，有一天看到豐子愷的一幅畫，受到意外震動。豐子愷的風(fēng)格，在我記憶中是非常平和的；但他的這一幅畫，呈現(xiàn)了一個無頭母親在給孩子喂奶；她的頭被飛機扔下的炸彈炸掉了，她的身體依然活著，孩子還在吃奶。一段極端的時間暴力，一種震撼的人性堅持，充沛其中。以豐子愷的人生個性或藝術(shù)風(fēng)格，發(fā)明不出這樣的意象。這是中國現(xiàn)代史之血脈，與現(xiàn)代歐洲及其主流話語既內(nèi)在關(guān)聯(lián)又深刻差異的啟示。如果以現(xiàn)代西歐繪畫的縱向坐標(biāo)來衡量，比如將“早期現(xiàn)代”靈肉橫溢、劇烈豐饒的巴洛克繪畫以降及其評判體系橫移以作比較，豐子愷之?dāng)囝^喂奶的孤冷母親，猶如無源之在，無解之象，無語之聲；一直要到畢加索或超現(xiàn)實主義畫派時期，才可能開始有所“對話”；但他們雖然都活動于同一物理時間段即二戰(zhàn)前后，豐子愷明確地不是“超現(xiàn)實主義者”。出于同樣的歷史原因，將現(xiàn)代歐洲文學(xué)文本橫移并作為研究坐標(biāo)去審視現(xiàn)代中國，現(xiàn)代中國文學(xué)很可能被滯留在現(xiàn)代時間組織原則及其認(rèn)知語匯之外。②我們目前所用時空的范疇，還離不開從歐洲起源并界定的認(rèn)知體系。對“現(xiàn)代中國”作為一種范疇性質(zhì)的時間界定（periodization），國內(nèi)外學(xué)界有很多不同的新穎處理，包括將之追溯于或晚清或宋代。加州經(jīng)濟學(xué)派在這一方面的初始貢獻(xiàn)意義重大。這些學(xué)理層面的處理，與筆者本文所談的“現(xiàn)代中國文學(xué)”及其歷史經(jīng)驗問題，具有不同的認(rèn)知功能和屬性。

此后近十年間，我在進(jìn)行現(xiàn)代歐洲研究教學(xué)的同時，一直在尋找現(xiàn)代中國研究如何從文本中心的框架中獲得有效解脫的思路，逐漸將焦點轉(zhuǎn)移到文本暨文本的社會生產(chǎn)和作家暨生產(chǎn)者社會行為的關(guān)系之域、這種關(guān)系中氤氳生成的生命形態(tài)、及其所蘊含和指向的社會流變之域。對“現(xiàn)代中國女性作家”的追溯，即前面提到的北大中文版著作，是這“焦點轉(zhuǎn)移”的一次微小的方法嘗試和認(rèn)知探索。③將這一焦點轉(zhuǎn)移使用于現(xiàn)代歐美研究，一些長期困擾歐美人文思想界的大問題不僅可能得以再次提出，并可能獲得較為有效的討論載體：比如德國士官生一面讀著歌德聽著貝多芬，一面執(zhí)行對六百萬猶太人“科學(xué)解決”方案的問題；比如明治日本“脫亞入歐”如何要求處理自身中日文化內(nèi)在交織的淵源和互存狀態(tài)的難題，對自身人體內(nèi)部器官執(zhí)行類似于重組性“外科手術(shù)”的問題。

這種微小嘗試背后的大問題，是對現(xiàn)代中國個體群體生命塑形的淵源及其創(chuàng)世紀(jì)般的巨大力量，如何用可能還有待創(chuàng)造的學(xué)術(shù)之舟承載表達(dá)，在與歐美主流文化及其研究的對話中，在向不同文明歷程的開放中把握揭示。這是你提出的更深一層的問題。我所說的文學(xué)寫作，是與社會存在方式的激烈變化互為作用的；它一方面超越了社會條件和歷史條件的殘酷性、被動性、毀滅性、災(zāi)難性，同時又沒有拒不面對這樣一種現(xiàn)實。它既超越歷史又不是對烏托邦的陳述，它對這樣的一種歷史狀態(tài)有另外一種真實的記錄。在這兩者之間的激烈動態(tài)中，我感覺到有一種精神氣質(zhì)、精神狀態(tài)、精神質(zhì)感，這種精神的狀態(tài)好像還無法給它命名，用主流的歐美文化中的精神現(xiàn)象及其歷程的詞匯來言說，是可以非常有共鳴的；就像我們講民族國家一樣有共鳴，就和我們講民生平等一樣有共鳴。這種精神質(zhì)感及其文明性質(zhì)可以被認(rèn)為是對國家和民族的一種信仰，因為我們的二十世紀(jì)是家破人亡流離失所的一個世紀(jì)。當(dāng)然，我們怎樣理解災(zāi)難和創(chuàng)造，我們又怎樣理解我們是怎樣走到今天的，還需要認(rèn)知眾多的維度。還有其他的東西存在，還有我們可以稱為精神歷程的存在。這是這樣一種文學(xué)寫作，是這樣一種精神歷程，它是對歷史的超越，同時又不是對歷史的回避、逃避、虛假化。怎樣去打開這一維度，但不落入歐美主流文化對精神歷程內(nèi)涵介質(zhì)的命名，是一個真值得用心思考、處理的問題。歐美主流的命名，用我們批判的話來說，確實是比較唯心、一神教宗淵源的。同時，我感到這一種精神狀態(tài)、精神質(zhì)感、精神歷程，以民族和國家的奮爭不能完全概括它。例如，民族和國家的構(gòu)成中有內(nèi)在矛盾，女性問題就是一個焦點，一個在矛盾中非常劇烈的痛處和極為深邃的問題；女性的社會身體和民族國家構(gòu)建的關(guān)系有一種比較激烈的復(fù)雜性。所以我選擇聚焦女作家進(jìn)入現(xiàn)代中國研究，并不因為我是女性。而是因為女性作家，作為現(xiàn)代中國社會文化的載體，所承受的矛盾比較尖銳，并且與中國近代史界定性的問題和矛盾內(nèi)在相通。對民族國家的理念本身，或者說民族共同體的中國歷史構(gòu)成本身要重新理解，特別是在我們的語境中。民族國家的提法與歐美相連了，但內(nèi)涵有一種“差異時間”和“捆綁時間”的不可化約性。需要重訪，極為重要。我換一種方式來結(jié)束對這一問題的回應(yīng)：這樣的一種尚未命名的能量，在我們自身的歷史進(jìn)程中，使得我們對于理想共同體的重建這樣一種渴求、訴求成為可能，但又與之不完全等同。當(dāng)一個民族國家贏得構(gòu)成理想共同體的基本條件是歷史的主要要求時，它使得我們對于這樣的重建渴求成為可能；如果當(dāng)這一訴求成為問題的時候，當(dāng)現(xiàn)代史中民族國家作為康德意義上的律令帶來一些問題的時候，它可以使我們獲得超越這些問題的可能。中國的大同理想就已經(jīng)超越了民族國家。換言之，當(dāng)中國的民族獨立國家解放是歷史的主要要求時，這樣還未命名的精神歷程使得實現(xiàn)這一歷史要求的渴求成為可能；但是民族國家的訴求又可以發(fā)生轉(zhuǎn)換，而成為一個問題；當(dāng)這個問題上升到主要問題的時候，這樣的還未命名的能量和精神歷程，可以使超越這種主要問題成為可能。不知是否說得足夠清楚。這個問題非常好，謝謝！

周宏：我建議我們用掌聲再一次感謝顏教授的講演。

（錄音整理：張曉丹 劉晶晶 黃高如）

顏海平，康奈爾大學(xué)戲劇電影系終身正教授、博導(dǎo)，比較文學(xué)、東亞文學(xué)領(lǐng)域博導(dǎo)。二〇一一年上海市首批千人計劃特聘專家、上海交通大學(xué)跨文化研究講席教授。主要英文著述有《主體論：現(xiàn)代中國戲劇與西方模式》、《遠(yuǎn)游者：當(dāng)代英語戲劇中的跨界體現(xiàn)與女性人間》、《跨國性：第三世界戰(zhàn)后詩學(xué)中邊界地緣的敘述喻象》、《戲劇能：中國戲劇審美的重訪》、《我的夢：跨文明境遇中的中華時空與差異認(rèn)同》、《戲劇與社會：當(dāng)代中國戲劇選》、《別樣的跨國：散居的亞洲及其藝術(shù)審美》、《中國現(xiàn)代女性作家和女性主義想象：一九〇五-一九四八》（中譯本《中國現(xiàn)代女性作家和中國革命》由北京大學(xué)出版社出版）等。著有十幕歷史劇《秦王李世民》。