賈 瑋

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400047)

“基于個(gè)人情感的審美鑒賞何以能被普遍贊成?”這可以說是康德美學(xué)遺留下的最大疑難，對(duì)于“二律背反”的解決方案其實(shí)更像是將問題擱置，而且很難令人信服?？档率亲杂X于這種困難的，于是試圖依憑“共通感”為審美鑒賞的“主觀必然性”奠定基礎(chǔ)。但是，“共通感這一不確定的基準(zhǔn)實(shí)際上是被我們預(yù)設(shè)了的……至于事實(shí)上是否有這樣一個(gè)作為經(jīng)驗(yàn)可能性之構(gòu)成性原則的共通感，還是有一個(gè)更高的理性原則使它對(duì)我們而言只是一個(gè)調(diào)節(jié)性原則，即為了一個(gè)更高的目的才在我們心中產(chǎn)生出一個(gè)共通感來……我們還不想也不能在這里研究”。［1］(76－77)

康德試圖引導(dǎo)我們理解:審美鑒賞恰恰暗示著“共通感”的存在，但這是不能直言的。依循康德的思考，作為理想基準(zhǔn)的“共通感”是使所有人做出一致判斷的必然，進(jìn)而確立了人們?cè)趯徝黎b賞中得以一致的原則，所以不能建立在經(jīng)驗(yàn)之上;另一方面，審美共通感印證的是“每個(gè)人的情感與每個(gè)他人的特殊情感相匯合的客觀必然性”，而這只是“成為一致的可能性”，因此這又絕非天賦之“理念”。

“審美共通感”這一“無法確定的必然性”，卻能使所有人在審美鑒賞上趨向一致。但是，“他人的審美鑒賞”作為我不可能確鑿把握的，如何就能與我達(dá)成一致，這是康德觸碰的思想暗礁。維科、伽達(dá)默爾等人試圖通過連系于人文主義傳統(tǒng)來闡明共通感，但這雖然暗示了一種深刻的歷史主義思路，卻也在很大程度上稀釋了共通感的必然性，并且?guī)缀跬耆珱]有考慮到“他人”之于共通感的必要。換言之，“他人”已然橫亙于其間，使得這一推論成為一種僭越。因此，問題趨向于“我與他人如何共處”和“他人何以可能”——現(xiàn)代思想的兩大疑難。

一、“他人”:審美共通感的暗礁

法國哲學(xué)家薩特的文學(xué)創(chuàng)作和哲學(xué)研究，為“他人”做出了特殊的貢獻(xiàn):一、薩特深刻而又獨(dú)到地梳理了自笛卡爾、康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾等人對(duì)于“他人”的思考，并在此基礎(chǔ)上指出了“唯我論”所致的紕漏，并且嘗試著確?！八恕钡谋仨殻@對(duì)于梅洛－龐蒂、勒維納斯等人而言都有著啟示。其二，更為重要的是，薩特通過文學(xué)創(chuàng)造進(jìn)一步展呈其哲思時(shí)引發(fā)的一個(gè)經(jīng)典悖論，即“我與他人在理論層面的絕對(duì)性的不相容”卻能在文學(xué)藝術(shù)中得以展現(xiàn)并被廣泛認(rèn)同，例如《惡心》、《禁閉》、《蒼蠅》、《骯臟的手》等在世界范圍內(nèi)引起的共鳴。換言之，“我們都知道我與他人的根本上的對(duì)立”本身就是共通感的體現(xiàn)。這一悖論豁亮了我們探索審美共通感的入口。

薩特指出，實(shí)在論者將“他人”視為確鑿無疑的實(shí)存，但又無法厘清對(duì)于他人的認(rèn)識(shí)，這就使得實(shí)在論的“立論基礎(chǔ)”不再堅(jiān)實(shí)?？档碌乃伎荚谀撤N程度上解決了這一悖論:雖然他所關(guān)注的是“主體的普遍性問題”，卻將我們引向了“他人如何可能，即確定對(duì)于他人之經(jīng)驗(yàn)的可能性條件”這一問題，由此將實(shí)在論轉(zhuǎn)化為唯心論。兩者殊途同歸，即將他人視為一個(gè)被我這一主體所認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象。

但是，作為“完全不同于其他一切現(xiàn)象”的現(xiàn)象，他人恰恰暴露出唯心論的有心無力:“他不是一個(gè)預(yù)見我經(jīng)驗(yàn)事件的工具，但是，在我經(jīng)驗(yàn)中的事件卻可以將他人建構(gòu)為他人，那是作為一個(gè)不可觸及的再現(xiàn)系統(tǒng)，一個(gè)具體而可知的對(duì)象?！保?］(228)薩特于此摧毀了唯心論的畫地為牢。他人與我的關(guān)系出現(xiàn)了一種微妙但卻根本的變化，他人作為一種獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)集合體，已然溢出了我的經(jīng)驗(yàn)。因此，他人不再是傳統(tǒng)哲學(xué)語境中的概念、實(shí)在、對(duì)象乃至主體等。他人，溢出了傳統(tǒng)哲學(xué)的權(quán)限。

薩特通過自己的梳理，進(jìn)一步澄明“他人”帶給哲學(xué)的困難。在《存在與虛無》第三卷“為他”的第一章“他人的存在”中，第三小節(jié)的標(biāo)題竟然為“胡塞爾、黑格爾、海德格爾”。在薩特看來，由于胡塞爾在“我的存在與他人的存在”之間建立的聯(lián)系僅僅是一種“認(rèn)識(shí)關(guān)系”，因而與康德一樣難逃“唯我論”的陷阱。因此，“如果我們不遵循年代順序的法則，而依照一種無時(shí)間的辯證法原則，在我們看來，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第一卷中給予問題的解決之道相對(duì)于胡塞爾的方法是一種進(jìn)步?！保?］(235)薩特認(rèn)為，胡塞爾對(duì)于“他人”問題史的最大貢獻(xiàn)似乎在于對(duì)這一問題的明確提出，而在進(jìn)一步的拓展工作中，黑格爾的思考更具價(jià)值。但是，“胡塞爾失敗于在這個(gè)特殊的水平上以認(rèn)識(shí)來衡量存在，而黑格爾則失敗于把認(rèn)識(shí)等同于存在。”［2］(244)也就是說，黑格爾在本體論層面上，將存在與認(rèn)識(shí)視為同一，從而將他人進(jìn)一步意識(shí)化，因此黑格爾所談的自我與他人的關(guān)系，其實(shí)還是諸意識(shí)之間(自我與他人意識(shí))的關(guān)系。而且由于這些意識(shí)是完全等價(jià)的，所以，“他人”被湮沒了。這也就是薩特所謂的黑格爾的“樂觀主義”錯(cuò)誤的根源。

薩特進(jìn)一步指出，海德格爾的“共在”使問題推進(jìn)了不少，但是“我和一個(gè)抽象的他人的這種本體論關(guān)系，正是因其一般性地定義了我和他人的關(guān)系，而沒有使得我與皮埃爾之間本體意義上的關(guān)系變得容易理解，反而使我的存在和我通過自己的經(jīng)驗(yàn)得到的特殊他人之間的具體聯(lián)系變得完全不可能”。也就是說，“共在”所設(shè)定的我與他人的關(guān)系，在薩特看來過于抽象，無法使得“他人”進(jìn)一步具體化，這其中的關(guān)鍵就在于海德格爾的“自我綻出”(ek－stase，有譯者譯為“自我逝離”):“他的‘出離自我’，作為其存在的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，如同康德對(duì)我們的經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件的反省一樣確定地使之孤立起來;事實(shí)上，人之實(shí)在在不可能達(dá)到這種逃離自我的限度內(nèi)發(fā)現(xiàn)的還是自我:逃離自我就是逃向自我，世界顯現(xiàn)為自我與自我之間的純粹距離?！保?］(249)海德格爾因此最終沒有超越唯我論。

通過對(duì)黑格爾、胡塞爾、海德格爾等人的批判，我們可以看出薩特自己的研究方向，即由一條獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)性的路徑去探究“他人”問題。從隨后的論述分析可以看出，薩特試圖依據(jù)現(xiàn)象學(xué)方法，從“自在”與“自為”、“為我”與“為他”的關(guān)系展開對(duì)他人、自由等問題的思考。表面看來，薩特似乎過分嚴(yán)守黑格爾的思路而回到了前海德格爾的水平，因?yàn)檫@種自在與自為的二分思路的基礎(chǔ)，早已被海氏從胡塞爾的人類主體性的“自我極點(diǎn)”(ichpol)這一無法被最終還原的“現(xiàn)象學(xué)剩余”中引申出的“此在”所超越，因此，薩特似乎還未能理解到海德格爾的寓意。但是，深入來看，薩特卻以自在與自為為基點(diǎn)，通過探討“為我”與“為他”，使得“他人”從傳統(tǒng)哲學(xué)中的“我們”這一普遍主體得以顯現(xiàn)(“我們”不但是笛卡爾、康德意義上的普遍理性主體，也是海氏的“此在”所預(yù)設(shè)的“現(xiàn)象學(xué)－人類學(xué)”主體)，成為與我照面的交流者，而且對(duì)于“我”的存在有著決定性的“建構(gòu)作用”。因此，薩特的思考使得“他人”有了真正區(qū)別于“我”的距離。

薩特還極具想象力地指出:“我和他人的關(guān)系首先且從根本上講是存在與存在的關(guān)系?！保?］(244)但是，薩特在這樣一條看似頗具希望的前進(jìn)之路上，卻得出了一個(gè)頗令人絕望的結(jié)論:“人的實(shí)在無法擺脫這樣的兩難困境:或者超越別人或者被別人超越”，因?yàn)椤耙庾R(shí)間關(guān)系的本質(zhì)不是共在，而是沖突”。事實(shí)上，這就是所謂“他人即地獄”的理論基礎(chǔ)。因此，羅康坦(《惡心》的主人公)只能孤獨(dú)地尋找世界的極點(diǎn)以求矗立其上并獲得真正的獨(dú)立，雨果(《骯臟的手》的主人公)只能接受無所選擇的選擇，他人、世界成為與“我”絕不相容的宿敵。

這種思想的基礎(chǔ)正是薩特在本體論層面設(shè)置的“自在”與“自為”的二分:“自為是這樣一種存在，它不僅是源自于其中的那個(gè)自在虛無化，而且還是對(duì)自己所不是的自在的內(nèi)在否定……自為，在其本質(zhì)上，是不能與他的自在存在同時(shí)發(fā)生的存在。”［2］(229－230)因此，盡管薩特是從“愛、語言、受虐色情狂、冷漠、情欲、憎恨”等所謂的“與他人的具體關(guān)系”出發(fā)，來探討“我與他人”的“共在關(guān)系”，但他得出的結(jié)論只能是“我與他人”處于一種敵對(duì)的、競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系。例如，“罪孽”在薩特看來，“我正是面對(duì)他人才是有罪的”，這是因?yàn)樵谒说淖⒁曄?，我才成為工具和?duì)象，成為罪名的承擔(dān)者;而在我的注視下，他人也發(fā)生了這種變化，即其自在“被僵化”。依循如此思路，審美共通感自然沒有了可能性和基礎(chǔ):“身體”作為無法回避他人注視的“自在”，正是我們沉重的負(fù)累，而“自為”，即“我的謀劃”則實(shí)現(xiàn)了我對(duì)于自在的超越。這樣，身心的二分不但使我自己處于一種對(duì)立狀態(tài)，而且也決定了我與他人之間呈現(xiàn)一種敵對(duì)的緊張。

二、“他人”審美鑒賞的優(yōu)先性

羅康坦、雨果們的痛楚及薩特的存在主義思想在世界范圍內(nèi)催生的激動(dòng)，恰恰表明他人的審美鑒賞能夠與我達(dá)成一致。這一悖論表明我與他人的關(guān)系有著絕非可以一言以蔽之的幽暗，從而豁亮了探究審美共通感的前提:必須拋棄在康德與黑格爾之間的二選一。“《存在與虛無》無法解決的沖突”［3］(695)，正是源于黑格爾，或者更確切地說，薩特化了的黑格爾，即將“自為”與“自在”的深層次對(duì)立進(jìn)一步尖銳化。梅洛－龐蒂正是通過超越“自為”與“自在”的對(duì)立，突破了薩特及其所倚重的黑格爾。但他沒有倒向康德，而是回到胡塞爾，并澄明在他人問題上，胡塞爾已做出了超出薩特想象的貢獻(xiàn)。

胡塞爾通過“先驗(yàn)自我”將還原之路推向一種極致。但是，在先驗(yàn)自我與胡塞爾后期力圖探入的“生活世界”之間有著不可逾越的鴻溝，這是胡塞爾已經(jīng)意識(shí)到并力圖解決的疑難。“他者”正是這一疑難中最具破壞力的主題:依循先驗(yàn)自我的“意識(shí)構(gòu)成”所致的絕對(duì)性，他者理論上是封閉于“我的我”之中的，因此只能依存于我的建構(gòu)展示自身。但胡塞爾顯然已經(jīng)意識(shí)到，“他者”不是如此屈服于“我”的。這一努力從屬于《觀念Ⅰ》中的所謂“反思‘未經(jīng)反思者’”這一企望，而且問題被引領(lǐng)至另一方向，因?yàn)?，“他人的躍出”所有的突然性與堅(jiān)固性都是“先驗(yàn)構(gòu)成”無法解釋的。換言之，這一“未經(jīng)反思者”是無法反思的。這使得“反思”不得不停止于此，“他人”成了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)非法僭越的頑固見證。梅洛－龐蒂因此寫道:“對(duì)于胡塞爾，我們知道存在著一個(gè)他者的問題，而且，他我是一個(gè)悖論?！保?］(Ⅵ)

胡塞爾曾經(jīng)在《觀念Ⅱ》中借助“同－化”(Einfühlung)來闡明他人的“躍出”。“同－化”概念在相當(dāng)程度上突破了唯我論的封閉，特別是其意識(shí)主導(dǎo)性。這一概念講求理解他人的“切身性”，因此，“同－化”使得我深入理解他人成為可能，進(jìn)而趨近于擺脫“意識(shí)”與“身體”的二分，即胡塞爾所希求的“不存在因?yàn)橐粋€(gè)精神而求構(gòu)造一個(gè)精神，而是為了一個(gè)人構(gòu)造人”［5］(215)。身體的暗示性出場(chǎng)盡管無法直接而徹底地解決他人何以確立這一問題，但這一創(chuàng)見強(qiáng)調(diào)了“他人”的最終依憑并非意識(shí)，“而是通過最初的‘意向性逾越’(intentionale ueberschreiten)整個(gè)地”向我呈現(xiàn)。

“同－化”(Einfühlung)［6］(224－226)在很大程度上突破了唯我論的意識(shí)穩(wěn)定性。這一概念要求對(duì)于意向體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)化思考，于是，“統(tǒng)覺”在“同－化”的基礎(chǔ)上成了胡塞爾進(jìn)一步解決他人疑難的企圖:“統(tǒng)覺是這樣一些意向體驗(yàn)，它們將某個(gè)在它們之中并非自身被給予的(并非完善地被給予的)東西意識(shí)為是在自身中被感知的，而且只要它們具有這種特性，它們便叫做統(tǒng)覺，即使它們也把在它們之中真正自身被給予的東西意識(shí)為自身被給予的?！保?］(3－4)統(tǒng)覺因而允諾了某種可能性，即將“非自身給予的”意識(shí)為“自身給予”的，這使得他人的整一性得以保障。

“統(tǒng)覺”在很大程度上解釋了“他人”的逾越，他人對(duì)于我而言不再是直接呈現(xiàn)的:“我們是否也可以這樣來定義統(tǒng)覺:它是這樣一種意識(shí)，這種意識(shí)不僅在自身中意識(shí)到了某個(gè)東西，而且也同時(shí)將這個(gè)東西意識(shí)為對(duì)另一個(gè)東西的動(dòng)機(jī)引發(fā)者，因此，這個(gè)意識(shí)不僅僅意識(shí)到了某個(gè)東西并且此外還意識(shí)到了另一個(gè)并不包含在其中的東西，而且這個(gè)意識(shí)還指明這另一個(gè)東西是一個(gè)屬于前者的、通過前者而被引發(fā)的東西?！保?］(6)

但是，作為意識(shí)的“統(tǒng)覺”其實(shí)還是只能迫使他人被自我所建構(gòu)，因而不可能徹底沖決唯我論的封閉性。這也使得胡塞爾在《觀念》中不得不依托“自我遺忘”(selbstvergessenheit)趨向于“邏輯客觀性”。這幾乎可以視為胡塞爾對(duì)于唯我論的最大突破?！白晕疫z忘”使得“自我性”被降至最低，他人的躍出因此最大程度地遠(yuǎn)離了“我”。

梅洛－龐蒂在此基礎(chǔ)上指出，存在著薩特沒有發(fā)現(xiàn)的“胡塞爾”，即在上述思考中體現(xiàn)出來的超越二元論來確?！八恕钡碾[秘趨向。龐蒂進(jìn)一步指明“自在”與“自為”的對(duì)立，其實(shí)還是沒有脫離“我思”的局限。換言之，這還是從“意識(shí)角度”探討他人問題，是對(duì)于笛卡爾、胡塞爾思路的某種延續(xù):“諸意識(shí)之間的競(jìng)爭(zhēng)始于我思”，黑格爾其實(shí)早已指出“每一個(gè)意識(shí)都希望另一個(gè)意識(shí)死亡”。也就是說，盡管薩特已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了黑格爾、胡塞爾、海德格爾等人的困難，但是其兩分法并不是解決問題的通途。而且，薩特對(duì)于胡塞爾的描述過于輕浮，完全忽視了胡塞爾(乃至笛卡爾)突破“我思”去確認(rèn)“他人”的努力。

梅氏一針見血地指出，“他人或許是在我面前的一個(gè)‘自在’，又或許是‘自為’存在”，這種二選一其實(shí)并無差別，因?yàn)闊o論選擇哪一個(gè)，都不過是在其中打轉(zhuǎn)，不可能真正走出唯我論。問題的關(guān)鍵，在于發(fā)現(xiàn)那個(gè)薩特已經(jīng)提到的“源始基礎(chǔ)”，這自然不是薩特所認(rèn)準(zhǔn)的自在與自為的對(duì)立。

回到“源始基礎(chǔ)”的關(guān)鍵就在于回到“我生存，就意味著我處身于世”，這就是我的身體決定的“我的介入”，我的自由只有在這一基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn):“我的自由，我作為我的所有體驗(yàn)的主體具有的能力，就是我在世界中的介入?！保?］(360)梅氏認(rèn)為這應(yīng)該是我理解“他人問題”的源初基點(diǎn)。正是在這一基礎(chǔ)上，“先驗(yàn)的主體性是一種向自己和向他人顯示的主體性，因此，它是一種主體間性?！保?］(361)梅氏于此指出，這種“先驗(yàn)主體性”或曰“主體間性”要求我們回到“作為不斷開放的場(chǎng)域、存在的維度的社會(huì)世界”，因?yàn)椤拔夷苻D(zhuǎn)身不面對(duì)它，但我不能不處在與它的關(guān)系中。我與社會(huì)的關(guān)系如同我們與世界關(guān)系，比任何迅疾的知覺和判斷更深刻”［4］(362)。梅氏將先驗(yàn)與社會(huì)聯(lián)系在一起，或者說，試圖從社會(huì)領(lǐng)域解決這一先驗(yàn)的、我與他人的關(guān)系。

“當(dāng)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)社會(huì)和評(píng)價(jià)社會(huì)的時(shí)候，社會(huì)已經(jīng)存在”，換言之，社會(huì)存在相對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)具有一種先在性。例如，在成為一種堅(jiān)定的意識(shí)之對(duì)象之前，階級(jí)已經(jīng)被具體體驗(yàn)到了:“國家和階級(jí)是召集個(gè)體的共存方式。”我首先生存在社會(huì)、世界之中，才有可能對(duì)這一切進(jìn)行思考。最終說來，“先于覺悟，社會(huì)已暗中存在并且作為一種傳喚”。［4］(362)

至此，我和他人有了相異卻又能相通的基礎(chǔ)，因?yàn)槲覀兌际且粋€(gè)超越了身、心二分的“身體”(即梅洛－龐蒂所說的“身體圖示”):在其支撐起的知覺場(chǎng)中，我必然看到、感知到一個(gè)與我的身體相同者——這另一個(gè)身體的生命活動(dòng)有著和我?guī)缀跻恢碌摹靶袨椤?，我們的行為有著共同的“人類秩序”?］(189－191)，由此，我確認(rèn)這是另一個(gè)“人類”;其二，行為的“人類特性”意味著我們與這另一身體所決定的他人共處一個(gè)世界:這個(gè)文化世界決定了我們的行為有著“人類秩序”，而且使得我們的行為成為一種交往。審美活動(dòng)這種特殊的人類行為則展呈了這種交往。

三、文學(xué)活動(dòng)展呈的“身體間性”

梅洛－龐蒂依循胡塞爾的思路將先驗(yàn)構(gòu)成還原至社會(huì)，使得審美共通感的基礎(chǔ)落實(shí)于“經(jīng)驗(yàn)”，“每一個(gè)他者都是如同自我的一個(gè)‘我’”［9］(134)，因?yàn)椤八说慕?jīng)驗(yàn)是我的經(jīng)驗(yàn)的復(fù)制品，是對(duì)于我的回應(yīng)”［9］(135)，甚至可以說，“自我與他人就像兩個(gè)近似的同心圓，只有依靠某種輕微和神秘的間隔才能區(qū)別開”［9］［134］。經(jīng)驗(yàn)的相通和相似偏離使得我與他人無限接近，但是他人終究逃逸出自我中心確立起“另一個(gè)自我”，關(guān)鍵在于探明在這種相似之下掩蓋的生成我與他人本質(zhì)差異的異延化過程。比照于這一過程，審美活動(dòng)，特別是文學(xué)活動(dòng)的特殊價(jià)值才得以凸顯。

將我與他人視為“處身于世”的身體，也即意味著我與他人都是相互開放的“場(chǎng)域”，而這確保了“世界”的共同性，“世界不僅僅是為我的，而且也是為每個(gè)身在其中并向它示意的人。存在者感覺的普遍化——這包括我們的身份認(rèn)同、我們身體的普遍化、對(duì)于他人的知覺”［9］(137)。換言之，“場(chǎng)域”避免了唯我論的排他性和專制性:“一個(gè)場(chǎng)域并不會(huì)如同在一個(gè)絕對(duì)意識(shí)行為中一般排斥另一個(gè)場(chǎng)域，例如一個(gè)決定。它傾向于多極化，因?yàn)樗沂勤呄蚴澜绲囊粋€(gè)開口，所以它不具有純粹意識(shí)使其他意識(shí)成為不可能的絕對(duì)密度?！保?］(137－138)

一個(gè)沉默的，不可通過胡塞爾等人的意識(shí)構(gòu)成達(dá)致的“他人”，驅(qū)使梅氏不再直接探尋他人的源出，而是從自我與他人的交流可能性入手，探尋他人之所以如此“是”的原委:“只有當(dāng)我們完全理解了他人與自我的相互跨越時(shí)，我們才能理解事物與事物意義之間的跨越、知識(shí)的不連續(xù)性恰恰處于言說的頂點(diǎn)?！保?］(133)作為一種“處世的意識(shí)存在”［10］(187)，“我們彼此跨越，因?yàn)槲覀儗儆谕粋€(gè)文化世界，首先是歸屬于一種語言，我們和他人的表達(dá)行為從出于同樣的制度?！保?］(139)

審美共通感因此有了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，即我與他人所源出的文化世界。他人與自我的關(guān)系由此被扭轉(zhuǎn):在笛卡爾、胡塞爾的思考中，他人無論如何“出現(xiàn)”都需“自我”或隱或現(xiàn)的在場(chǎng)為前提，“向世界的共同開放”抹去了“自我”的重要性。至多，“自我”只是與他人一樣趨向世界。審美鑒賞中達(dá)成的一致，建基于自我與他人共處一個(gè)世界的相互“入侵”，這是“處身于世”的交流所致的最大可能性。但是，其中的必然性依然值得追問。換言之，審美共通感為何是一種必然。

處身于世使得“我與他人”必然相互開放地交流，審美共通感的必然性因此需要在這種開放式交流中探尋原因?！八伺c我的共處”是可資利用的確鑿“常識(shí)”，這一常識(shí)將問題引致“開放式交流”的具體實(shí)現(xiàn):索緒爾，或者說索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，支撐起了梅氏的思考?！拔覀児蔡幱谝环N共同語言之中，甚至于語言共同體所預(yù)設(shè)的我與我的言說的源初關(guān)系，這一關(guān)系確保了我參與其中的存在之維的價(jià)值，借助于此，另一個(gè)自我成為他人，并且是在更為根本的層面上成為自我?！保?］(140)

審美作為人類的一種獨(dú)特表達(dá)活動(dòng)，建立了一種“公共處境”，這非常類似于“言語－語言”:言語作為超越自我之限的一種姿勢(shì)，趨向于與他人的深度交流，“語言關(guān)涉我們，曲折擒獲我們，誘惑我們，導(dǎo)引我們，將我們轉(zhuǎn)變?yōu)樗?，也將他人轉(zhuǎn)變成我們?！保?］(145)不難看出，“我與他人”都可等同為“言語”。這是一個(gè)意味深遠(yuǎn)的類比:“言語”彼此近似，相互僭越，但卻終究不同，幾乎能夠完全等于“自我與他人”，“要言語為人所理解，并產(chǎn)生它的一切效果，必須有語言;但是要使語言能夠建立，也必須有言語?！保?1］(41)語言與言語的辯證互動(dòng)，使得對(duì)于“自我與他人”作為“言語”的實(shí)現(xiàn)直逼一種“語言”(這顯然啟發(fā)了《可見者與不可見者》中所思考的“世界的肉身”)。另一方面，“我與他人”作為言語表達(dá)，突破純粹精神的束縛，這正是梅洛－龐蒂曾經(jīng)面對(duì)的思想陷阱，因?yàn)?，“言語是無處可見的，如同對(duì)待他人，我無處安置言語，如同他人，它更多地是在我一邊而非事物”［9］(141)。這意味著他人逾越出我的界限，卻又無處容身。

這個(gè)類比的危險(xiǎn)是顯而易見的，“言語”雖然極為近似“自我與他人”的極度相似而又絕對(duì)不同，但這一類比卻無法表明他人的堅(jiān)固性。究其原因，“身體”的突然沉默，使得梅氏的思考在此陷入了困難。在《哲學(xué)贊詞》中，“身體”的復(fù)蘇使得他人有了被重新思考的基礎(chǔ):“相對(duì)于我的身體而言的事物，乃是‘唯我論’的事物，這絕非其本身。它在我的身體開啟的語境中被把握，我的身體在其邊緣或周遭才歸屬于事物。世界尚未對(duì)身體封閉，只有當(dāng)我理解到:這些事物也被他人所看到，也就是說，它們作為對(duì)于所有目擊者都是可見的，我的身體所知覺到的事物才真正作為其本身而存在?！保?］(214)“身體”使得對(duì)于他人的思考又完成了一種逾越:“言語”使得他人和我相互侵入，進(jìn)而“同時(shí)”向世界逾越?！笆挛铮澜纭痹诖艘矓[脫了我思傳統(tǒng)的限定，不再是預(yù)先設(shè)定的固定整體。由此也將唯我論進(jìn)一步逼退:事物不再因?yàn)槲叶兂纱_定的，它的開放性意味著他人擁有同樣的權(quán)限。事物的綻出需要他人，這其實(shí)是將我與他人逼向了事物，而“身體”又確保了“我與他人”和事物的“相通”。

如此，梅氏曲折地探索著并保護(hù)著他人的堅(jiān)固:言語－世界－事物－他人。這種僭越存在著風(fēng)險(xiǎn):這又將促成柏拉圖式的一個(gè)隱喻，但這種思考著實(shí)走出了胡塞爾的意識(shí)困境。延伸至《可見者與不可見者》的本體論時(shí)期，身體現(xiàn)象學(xué)開啟的視域進(jìn)一步被拓展，身體間性在“身體－世界的肉身”中被展示，我與他人共處于存在的肉身結(jié)構(gòu)中，他人之身體于此斷然拒絕了我對(duì)于“他”的建構(gòu)可能，在存在的涌動(dòng)中，“他人”由于其身體已然得以確立。因此，他人不可能由某個(gè)意識(shí)主體通過各種意向線“呈現(xiàn)出來”，而是處于“共存”(co－exister)之中:“在我的生活世界中就有著對(duì)于其他所有的身體性的召喚?！保?］(218)身體使得“他人的處世”成為確鑿的不可替代，他人的審美鑒賞因此獲致自身的獨(dú)立性。換言之，無論兩者何其相似，但這絕不可能是我的審美鑒賞的復(fù)制品。我與他人在審美鑒賞中達(dá)成一致，即“審美鑒賞共通感”是以他人審美經(jīng)驗(yàn)的特殊性無法被篡改為必要前提。這其中最大的突破就在于，通往“共通感”的開始，不再是我的，而是“他人”的審美發(fā)生。

文學(xué)活動(dòng)凸顯了他人審美鑒賞的不可替代性，這依然是源自薩特的悖論:一方面通過文學(xué)和哲學(xué)著述表明我與他人有著堅(jiān)決而不可逾越的隔閡，我必須在與他人的截然對(duì)立中成為我自己;另一方面，則又試圖通過文學(xué)介入社會(huì)，即“集體通過文學(xué)達(dá)到反思與中介”［12］(278)，這事實(shí)上承認(rèn)了我與他人可以在文學(xué)活動(dòng)上達(dá)成某種一致。因此，當(dāng)馬克·波斯特說印刷文化的“特征促進(jìn)了具有批判意識(shí)的個(gè)體的意識(shí)形態(tài)”［13］(5)，當(dāng)赫爾曼·黑塞說“世界上任何書籍都不能帶給你好運(yùn)，但是它們能讓你悄悄成為你自己”，他們只說出了些許真相，甚至遮蔽了更大的真相。因?yàn)?，“我”的出現(xiàn)是以他人作為潛在但又不可缺失的背景，文學(xué)活動(dòng)還原了我與他人這種“言語”親情:當(dāng)我們面對(duì)一種“言語”，其實(shí)開啟了兩種“言語”交流、侵入。這種關(guān)系最為切近我與他人的相處，即我與他人源初意義上的身體間性關(guān)系，我們?cè)谖膶W(xué)活動(dòng)中共同參與建構(gòu)的審美世界，源于我們的“處身于世”。

笛卡爾曾經(jīng)這樣追問過:窗外的行人如何是人而非某種“近似物”，例如幽靈或者假人。他認(rèn)為這是由我的判斷力決定的。［14］(119)笛卡爾正是從這個(gè)看似合理的追問－回答，開啟了唯我論傳統(tǒng)，即從確定的自我出發(fā)來思考他人。這一邏輯的起點(diǎn)正是我對(duì)于他人深深的懷疑。

“審美共通感”雖然暗合了這種唯我論，但康德的存而不論，恰恰表明這一設(shè)想的基礎(chǔ)無法從“天賦理性”中得以確定。［15］(278－286)他人審美鑒賞堅(jiān)固的獨(dú)特性則使問題進(jìn)一步尖銳化:他人不可能是自我的意識(shí)產(chǎn)物。

借助于索緒爾的語言學(xué)和身體現(xiàn)象學(xué)，梅氏實(shí)現(xiàn)了對(duì)胡塞爾提出的“統(tǒng)覺”、“逾越”等概念的拓展，將主體間性轉(zhuǎn)化為“身體間性”?；蛘哒f，使其在身體論域獲得新生，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了梅氏所尋求的“具體的主體間性”。當(dāng)然，并不能說“他人－身體間性”被梅洛－龐蒂一勞永逸地解決了。從身體出發(fā)，他人問題也就成為世界問題，對(duì)他人的“體驗(yàn)”逾越出唯我論在意識(shí)中對(duì)于“他我”的塑造，而是在“共同－知覺”，在世界肉身的涌動(dòng)中相互交流:“依據(jù)我們的對(duì)比來判斷，我與他人的世界場(chǎng)景并沒有顯著的差別，都指向可見性的典型維度的證據(jù)，并最終指向虛焦點(diǎn)和典型的探測(cè)者，在非透明的身體與同樣非透明的世界的結(jié)合點(diǎn)上有一股普遍性和光明的射線。”［16］(146)世界與“他人”擁有同樣的超越性，這使得他人確定獲得“他的所與”。

身體間性在確?！八私粕袷サ某?yàn)性”(這一主題與勒維納斯保持某種重要的平行)的基礎(chǔ)上，昭示了他人與自我得以產(chǎn)生的源初可能:“他人的構(gòu)成并不后于身體的構(gòu)成，他人和我的身體一起誕生于源始的綻出?！保?7］(220)這是胡塞爾的“唯我論”不可能觸及的境地，也是海德格爾在相當(dāng)程度上忽視的疑難——身體決定的“我與他人”的交往只能是，或者說始終是保持在源初的感性狀態(tài)，主體間性因而不可能是一種從自我所屬的領(lǐng)域出發(fā)的先驗(yàn)構(gòu)成。

至此，源初的共存徹底否定了自我與他人在唯我論中的對(duì)立與懷疑，“在梅洛－龐蒂的本體論語境中，人類之愛第一次在哲學(xué)上，同樣是在西方本體論史上，成為可想象的，因?yàn)樗试S我們理解，人類相互如此認(rèn)出彼此及在個(gè)人層面發(fā)展前個(gè)人交流的可能是與生俱來的”［18］(129)。主體間性由此在身體視域中獲得一種實(shí)際同一性，即在世界的肉身中，不斷在自閉與開放、失去與獲得中往返，這也就是自身與世界與他人之間的源初統(tǒng)一。審美活動(dòng)復(fù)活或者說復(fù)現(xiàn)了自我與他人的身體間性狀態(tài)，即作為一種言語表達(dá)，逾越了各種界限，相互開放，彼此侵入。同樣，正是身體間性使得審美共通感有了得以可能的基礎(chǔ)。換言之，審美共同感內(nèi)蘊(yùn)著這種人類之愛。

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