郭 玉 生

論古希臘悲劇中公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域

郭 玉 生

（黑龍江大學(xué) 文學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

人在渴望和平秩序與理想社會的創(chuàng)建時，同時渴望人性的自由發(fā)揮。當(dāng)人渴望人性自由發(fā)揮時，又不愿人類的積極價值觀念被現(xiàn)實生活欲望沖動所摧毀，悲劇性沖突常常由此產(chǎn)生。在古希臘悲劇中，以神圣價值為人的價值的前提，以城邦共同體的自由前提為生活理想的現(xiàn)實，前者屬于私人領(lǐng)域，后者屬于公共領(lǐng)域，不以前者削弱后者，這是個體自由作為共同體自由的基礎(chǔ)；不以后者侵犯前者，這是人成為真正的個體的理性保障。

古希臘；悲??；公共領(lǐng)域；私人領(lǐng)域

人的生命存在遵循確定性原則，即人的生命總是尋求一種內(nèi)在的秩序和穩(wěn)定性，尋求一種確定性的、可歸宿于其中的精神家園和統(tǒng)一性原理，在其中，他能克服精神上的不安定感，獲得一種固定的、永恒的限制，借助于這一固定、永恒的限制，人可以腳踏根基，把握生命的意義。然而，人的生命一旦實現(xiàn)確定性并獲得這種安全感之后，又會逐漸不滿足于這種絕對的、現(xiàn)成的確定性，他會覺得這種確定性對他的生命自由構(gòu)成了束縛。于是，人的生命又內(nèi)在地要求超越這種確定性，去享受從中超拔出來的自由感和解放感。在此意義上，不確定性亦構(gòu)成了人的生命的重要環(huán)節(jié)，是人的生命區(qū)別于動物生命的一個重要方面：人來源于自然，但人只是自然的一個半成品，人的一切都需要自身的創(chuàng)造去形成，人的重大使命就是要超越自然的全部秩序，去創(chuàng)造自己的全部生活。在此意義上，沒有什么先驗的教條和刻板的原則來現(xiàn)成地規(guī)定人的生命，人的未來充滿著無限的可能性，不確定性是人之為人的內(nèi)在本性之一。這樣人的生命總是在尋求規(guī)矩又渴望叛逆規(guī)矩的矛盾中進(jìn)行著。尋求規(guī)矩，是秩序的表現(xiàn)、喜悅，是對自己能夠自我節(jié)制的歡欣。叛逆規(guī)矩，卻又是對秩序長久僵化的厭煩：渴望打破舊的秩序，尋找新的可能。由此強(qiáng)調(diào)個人當(dāng)下生存的至上性、唯一性，其他存在皆視為工具性的東西，即鼓吹碎片化、消解更具普遍性和恒久性的公共世界等等，所有的權(quán)力、所有的普遍性權(quán)威都遭到懷疑，都被視為自由和解放的敵人。而相反的傾向，即個人侵犯普遍性的公共領(lǐng)域與公共權(quán)威、當(dāng)下消解一般性秩序并把一般性秩序和公共權(quán)威碎片化，卻被當(dāng)作自由和解放的象征。這種對普遍、一般性的東西的消解已經(jīng)走上了威脅社會基本秩序、危及自身追求的自由和解放這些根本價值的危險之路。因而人們在渴望和平秩序與理想社會的創(chuàng)建時，又渴望人性的自由發(fā)揮；當(dāng)人們渴望人性自由發(fā)揮時，又不愿人類的積極價值觀念被現(xiàn)實生活欲望沖動所摧毀。悲劇性沖突常常由此產(chǎn)生。這種悲劇性沖突在社會意識形態(tài)領(lǐng)域集中體現(xiàn)為如下問題：以強(qiáng)調(diào)秩序與穩(wěn)定的威權(quán)政治來避免多元沖突造成的犧牲，和以尊重與維護(hù)文化多樣性的民主政治來避免個人自由的犧牲，這兩種追求在觀念層面上是否可以公度？何種政治權(quán)威才具有正當(dāng)?shù)睦碛蓙韺嵤┙y(tǒng)治或要求人們服從？這是現(xiàn)代社會面對的重大問題。美國思想家漢娜·阿倫特在解讀索?？死账箤懹谕砟甑谋瘎∽髌贰抖淼移炙乖诳屏_諾斯》中進(jìn)行了富有創(chuàng)造性的思考。

阿倫特把人的活動的形態(tài)區(qū)分為三大類：勞動、制作和行動。這三種活動各自代表人的三種存在方式，作為勞動的動物（Animal Laboraus），作為工具制造者（Homo Faber）和作為行動者（Actor）。行動居于關(guān)鍵地位，但是支撐行動理論的基礎(chǔ)則是公私領(lǐng)域的劃分。阿倫特自稱公私領(lǐng)域的劃分可以追溯到古希臘人對“城邦生活”與“家庭生活”的區(qū)分。在古希臘時代，城邦政治生活所代表的公共領(lǐng)域與家庭自然血緣結(jié)合所代表的私人領(lǐng)域，是兩個針鋒相對的生存秩序?！俺蔀檎蔚模钤诔前钪?，意即任何事情都要取決于話語和說服，而不是取決于暴力和強(qiáng)迫?！盵1]（P16）相反地，家庭領(lǐng)域的最主要特征就是其中成員乃因需要相結(jié)合，在這里生活的需求籠罩一切。主人為了馴服奴隸以供驅(qū)策，必須憑借暴力進(jìn)行統(tǒng)御，這是使自己不受困于謀生活動的唯一途徑。因此，公共領(lǐng)域（城邦政治生活）的基本原則是自由，“自由”乃表示既不受生活的需求支配或他人支配，同時也不去支配他人。這只有在城邦中以公民的身份相對待才有可能實現(xiàn)；反之，私人領(lǐng)域則由需求所支配，是一個惟生計是問，不企求超越或永恒事功的領(lǐng)域。在家庭中自由并不存在，因為主人必須統(tǒng)治他的奴隸，主人就是依賴奴隸制度的不平等才得以進(jìn)入城邦的公共生活。阿倫特認(rèn)為，美國立國先賢在宣告“人人都有追求幸福的權(quán)利”時，并沒有清楚說明這種追求究竟是公共的追求，還是私人的追求。但索?？死账埂抖淼移炙乖诳屏_諾斯》中的忒修斯卻把這個問題說清楚了，“它就是城邦，是人們無拘無束的自由行為和活生生的語言的空間，它讓生命充滿華彩?！盵2](P264)俄狄浦斯這位忒拜城邦的前國王已經(jīng)年邁而且雙目失明。經(jīng)過多年的流浪，他來到雅典境內(nèi)一個名為科羅諾斯的叢林地，這是一個很神圣的地方。俄狄浦斯告訴當(dāng)?shù)氐木用癫灰?qū)趕他，因為他有話要和雅典國王忒修斯說。忒修斯來了，俄狄浦斯對他說，如果你讓我葬身在雅典境內(nèi)，以后雅典若作戰(zhàn)，我的亡靈就會保護(hù)雅典。他們倆還未談妥此事，忒拜國王克瑞翁就已挾持了俄狄浦斯的兩個女兒，強(qiáng)迫俄狄浦斯回到忒拜境內(nèi)?？巳鹞滩辉敢舛淼移炙乖谘诺浜瓦菸磥頉_突時站在底比斯一邊。忒修斯說服克瑞翁的手下放了俄狄浦斯的女兒。俄狄浦斯流亡在外的兒子波呂涅克斯正帶兵攻打忒拜，他請求父親的祝福。俄狄浦斯不但不祝福，反而詛咒他。忒修斯陪伴俄狄浦斯到一處隱秘的葬地，俄狄浦斯向忒修斯傳授了神秘的儀式，然后就消失了。在阿倫特看來，忒修斯不愧是雅典自由公民的代言人。他的言論和行動都足以代表阿倫特心目中的雅典城邦生活。阿倫特看重雅典城邦生活是因為它體現(xiàn)了具有普遍意義的政治自由。政治自由的要義在于，正當(dāng)?shù)恼侮P(guān)系必須以人們相互接受勸說為基礎(chǔ)。當(dāng)忒修斯來見俄狄浦斯時，在旁邊的眾人正在責(zé)罵俄狄浦斯，他們厭棄俄狄浦斯，視他為不祥之人。忒修斯斯并未隨波逐流，討好眾人。他堅持讓俄狄浦斯把話說完再作定論。后來，克瑞翁挾持了俄狄浦斯的女兒，忒修斯在爭取釋放她們時又堅持，城邦有法律和正義的制度，不允許以武力脅迫代替法治。俄狄浦斯痛恨自己的兒子波呂涅克斯，不愿聽他的解釋。忒修斯勸告俄狄浦斯，即使你不喜歡波呂涅克斯，你也不妨聽聽他的想法。在阿倫特看來，“權(quán)力”是人類的協(xié)調(diào)一致地行動、協(xié)商、交往產(chǎn)生的能力，權(quán)力永遠(yuǎn)來自群體和復(fù)數(shù)的人，來自復(fù)數(shù)的人的平等理性的對話，永遠(yuǎn)不是一個個人的性質(zhì)，只有在這個群體聚合在一起行動和交談的情況下才可能有權(quán)力的存在。只有對話中的理性，才能充分斟酌每個人的不同意見和要求，使其最終達(dá)成某種一致。權(quán)力是語言的，暴力是非語言的。權(quán)力和暴力絕對無關(guān)，權(quán)力只能是存在于對話與溝通的基礎(chǔ)上。由于政治就是對話與溝通，因此不是建立在權(quán)力而是建立在暴力上的政治不是真正的政治，或者它表明的是政治的敗壞和政治無能。世俗政治的命運(yùn)，就是即便大部分民眾的選擇可能受到無知、偏見和激情的驅(qū)使，但少數(shù)自以為正確的精英，除了訴諸民主程序和溫和的說服外，也沒有權(quán)力強(qiáng)制民眾和反對派接受他們的意見，更不可能獲得一個程序性的、可供驗證自身正確的途徑。

阿倫特看重雅典城邦生活的另一個理由是，它包含了一種人人應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的公共責(zé)任，“使普通人，無論老老少少，去承受生命之重負(fù)?！盵2](P264)政治的“公共空間”用希臘文表示，就是“agora”，意為“古希臘城邦時的集市、廣場、會場，總之是一種公共生活的場所”。古希臘城邦的“政治”是與民眾的這種“公共生活”密不可分的，他們所理解的政治，就是“眾人共理城邦（polis）之事”。公共責(zé)任是政治自由的一部分，普通人因此才得以進(jìn)入公共生活，在公共生活中以自己的言談和行動告訴別人“我是誰”，并以此成就為獨特的個體。個體的有限生命在公共生活中得以延續(xù)，并在這個意義上贏得“不朽之名”。悲劇在雅典城邦中有重要的公民教育作用。阿倫特理解的“悲劇”是一種“故事”，即讓一個與眾不同的“誰”從最初的不可見變?yōu)榭梢姷奈ㄒ幻浇椤1](P146)私人經(jīng)驗性質(zhì)的東西必須通過公共化（如講故事）才能獲得公共性（個體經(jīng)驗的藝術(shù)轉(zhuǎn)化）。由此雅典城邦的公共可見空間中，每個人都可以顯示他的“獨特勇氣”，都可以成為英雄。所謂“英雄”，也就是在公共生活中顯示一己真性。私人生活的隱私性雖然能夠極大地豐富人的內(nèi)心世界、經(jīng)驗世界，但其代價卻是失去人的現(xiàn)實性。所以，人的一切感受、體驗，必須成為在公共領(lǐng)域向他人“呈現(xiàn)”的東西，例如悲劇藝術(shù)才能獲得公共性，即現(xiàn)實性。

按照阿倫特的觀點，勞動提供人類新陳代謝所必需的物質(zhì)，它是人類為了維持生命機(jī)能所從事的活動?！爸谱鳌笔枪诺渌枷胫懈哂谂`的“勞動”而又低于公民社會政治“行動”和哲學(xué)家“理論活動”的第二種人類活動模式。第一，它是工匠從事的活動，并具有確定性的目標(biāo)。在這種活動中，產(chǎn)品的樣式往往事先已經(jīng)確定，目的是明確的、固定的；第二，一般而言，這種活動的熟練操作者知曉達(dá)到事先確定的固定目標(biāo)的方法、程序、步驟，而掌握這種方法、程序、步驟，也就是“制作”的能力，完全是可以學(xué)會的。只要操作規(guī)范和熟練，活動的最終結(jié)果是不會發(fā)生很大變化的。而“行動”（Active）卻不是這樣?！靶袆印蓖珊芏鄳延胁煌膭訖C(jī)和目標(biāo)追求，即各方面高度異質(zhì)的人們通過一種較為復(fù)雜的社會制度結(jié)構(gòu)聯(lián)接起來，作為一個復(fù)雜的社會整體運(yùn)作發(fā)生的。與“制作”模式及其擴(kuò)大化相反，“行動”模式的結(jié)構(gòu)明顯不同：行動過程具有不同的價值目標(biāo)指向，不同的行動者懷著不同的目的和追求參與行動系統(tǒng)?！靶袆印蓖窃跀?shù)目足夠多、規(guī)模足夠大的人群內(nèi)發(fā)生的。“行動”往往并不按照人原先的意向發(fā)展。希望會落空，后果會有不測，這就是“行動”的重負(fù)，也是人生的重負(fù)。阿倫特認(rèn)為，雅典的公共生活很能說明個人行動的重負(fù)。不過雅典公民沒有因公共事務(wù)的重負(fù)而放棄行動，他們勇于接受政治自由和它的真實的重負(fù)。他們接受真實重負(fù)的方式之一就是用“悲劇”的形式來說故事。悲劇揭示的正是“行動”的這種經(jīng)常被掩蓋了的偶然和不可預(yù)測性。悲劇的意義在于其長久地激活和保持人的自由意識。生命不斷地將自身轉(zhuǎn)化為記憶，復(fù)從記憶中產(chǎn)生新的希望。古希臘悲劇詩人在記憶中塑造人對于過去的記憶的理解，對于現(xiàn)在的行動的審慎以及對于未來的希望的期待。在悲劇中，真正的記憶的對象是過去的受難者、被壓迫者、被犧牲者，通過記憶人與他們同在。當(dāng)下一切為正義與自由而努力的奮斗都不能缺少紀(jì)念，遺忘不幸的歷史會產(chǎn)生虛假意識，把一切不公義和宰制合理化，從而消解了現(xiàn)在以及將來的抗?fàn)?，使得人類無力與任何壓制、逼迫進(jìn)行搏斗。因著記憶不幸而要求平反過去，還不幸的歷史一個公道，也就救贖了過去；并且亦因此而中斷過往歷史發(fā)展的合理性，使得需要重新檢討現(xiàn)在，修正當(dāng)前一切壓迫與不義。因著記憶不幸以對抗因忘記不幸而帶來的虛假合理，不僅救贖了過去，也成了救贖現(xiàn)在的可能條件。

個體固然不能離開與他人的關(guān)系而存在，而只能存在于關(guān)系之中，但他總是包含著不能為關(guān)系所同化或消融的方面。關(guān)系相對于個體而言，具有為我而存在的一面。個體之間總是存在某種界限：“我”不是“你”，“你”也不是“我”。這種界限不僅表現(xiàn)在時空上，而且具體化為心理距離、利益差異等?！拔摇背袚?dān)的某些社會角色固然可以為他人所替代，但“我”的個體存在卻具有不可替代性。存在與角色的差異從一個方面表現(xiàn)了個體或自我不能完全為關(guān)系所消解。關(guān)系中的個體有其內(nèi)在世界。人與人之間的相互理解、溝通固然需要內(nèi)在世界的彼此敞開，但敞開之中總是蘊(yùn)含著不敞開?！拔摇敝胁怀ㄩ_的方面不僅非關(guān)系所能同化，而且構(gòu)成了理解和溝通所以可能的條件：當(dāng)“我”完全敞開并相應(yīng)地取得對象形態(tài)時，理解的主體也就不復(fù)存在。個體間的溝通至少包含著為他人所理解與理解他人兩個方面，如果僅僅注重為他人所理解這一維度，則“我”便僅僅是一種為他的存在(being-for-others)，其特性更多地表現(xiàn)為對他人的適應(yīng)和肯定，而選擇、批判、否定等主體性品格則將由此落空。從另一方面看，交往和理解既指向個體間的行為協(xié)調(diào)，也指向自我內(nèi)在世界的安頓，單純地以前者為指歸，便很難避免“我”的工具化。因而阿倫特強(qiáng)調(diào)私人領(lǐng)域是不可或缺的。私人領(lǐng)域在正面的意義上為人提供了一個可以防止公共生活過度侵?jǐn)_的安全區(qū)域：“家庭的四面墻壁，可使我們不受外在世界以及公共生活的侵犯，它們圍成了一塊安樂土地，沒有它人類不可能生存”；“我們的世界不能沒有這種私人領(lǐng)域，而且它必須受到適當(dāng)保護(hù)，不要對外界暴露”。[3](P186)進(jìn)一步講，私人領(lǐng)域涉及與個人相關(guān)的各個方面，既非直接呈現(xiàn)或展開于公共生活之中，也不應(yīng)完全為政治權(quán)力所控制和支配。但私人領(lǐng)域提供人類參與公共事務(wù)的活水泉源。由此可以認(rèn)為，索?？死账埂栋蔡岣昴返谋瘎嵸|(zhì)既在于冷酷無情的城邦法律對個體情感和人性的粗暴踐踏，也在于克瑞翁將城邦法律絕對化和安提戈涅將家庭義務(wù)絕對化所導(dǎo)致的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的沖突。

城邦就是人類為征服生活的偶然性和生命的自然性而發(fā)明和建造的，它將人從自然世界脫離亦即從神的世界走出，斬斷與神的聯(lián)系。城邦相對于神的世界的革命性在于其自治性質(zhì)。自治是人類的希望，人類要繁榮就必須自己立法，實行自我統(tǒng)治，因為神的世界里人的生存的無奈正在于其被動和無為。因此《安提戈涅》中的城邦之王克瑞翁確立了城邦的至上性，城邦的福祉成為唯一的值得追求的善，任何主張都不配稱為是正義的主張，除非它以城邦的利益為本，任何人都配不上正義的頭銜，除非他是為城邦效力?？巳鹞叹芙^承認(rèn)任何與城邦利益不同或獨立的價值，拒斥友誼和家庭關(guān)系之愛。可以斷言，克瑞翁代表了正在成長的人類對自然世界的駕馭和對神的秩序的突破，人類理性正走在取代神而自身成為神的道路上。于是，人沒有什么可以敬畏，再也沒有什么仰望的對象，以為自己就是萬物的尺度。由此《安提戈涅》中，克瑞翁堅信人類理性的力量，以城邦秩序定義一切并賦予其價值，以公共領(lǐng)域向私人領(lǐng)域的擴(kuò)張為指向，而在這種擴(kuò)張之后，則是對私人領(lǐng)域的侵犯甚至消解。結(jié)果不但沒有賦予事物以秩序，反而招致了滅亡，因為他拋棄了諸神，代之以現(xiàn)實邏輯與權(quán)力宰制，這樣他的立法缺乏事物賴以成形和生成的基本因素，即對神的仰賴和對神圣價值的吸納?！栋蔡岣昴分邪蔡岣昴粠У搅顺前钪蹩巳鹞堂媲敖邮芴幜P。這時她發(fā)表了一個演講，也就是人們所說的“安提戈涅的天條”。安提戈涅說，在我的心中，在天地之間，有一種比任何人間的法律更高的法律，比人間任何的秩序都更早的一種秩序。那一種法律，它是正義的來源，是人間任何的法律所不能違背的和抗拒的。在我的心中，當(dāng)這兩者發(fā)生沖突的時候，我一定是遵照我內(nèi)心中所認(rèn)定的那個天條，就是上天的法律。按照它來指引我的行動，寧愿違背人世間的法律。因而安提戈涅挑戰(zhàn)克瑞翁的法律，認(rèn)為哥哥即使是叛徒，也應(yīng)當(dāng)?shù)玫桨苍?，因為人死了入土為安是天神制定的永恒不變的不成文法。安提戈涅的演講帶來了一個觀念，后來在西方發(fā)展成為自然法的觀念。基督教的超驗正義思想，直接襲承和深化了古希臘的自然法傳統(tǒng)。所謂自然法，就是認(rèn)為有一種法是比任何人間制定的法律都更神圣的；任何人間制定的法律都不能違背它；它是最高的價值來源，也是判斷人間的法律是否正義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。此正如克瑞翁的兒子海蒙的建議所昭示的那樣，人類的真正的文明和進(jìn)步要求對神秘性和外在世界的特殊性的維持，需要一種對神秘事物的熱情。由此可以斷言，現(xiàn)實實踐活動必須在超驗價值與純粹理性的規(guī)約下才能表現(xiàn)出自己的目的性。一旦離開超驗的價值信仰對世俗政治的在先約束，任何世俗的政體建構(gòu)，只是徒勞的建造巴別塔。即使民意合法性也無法完全離開超驗的價值背景。只有在超驗的價值背景下，那些被美國獨立宣言稱之為“不言而喻”的個人權(quán)利才可能成立。在社會的人文構(gòu)架和道德底線被科學(xué)自覺或不自覺地解構(gòu)，信仰不斷地被知識推卻和異化的現(xiàn)代世界，重新建構(gòu)公民社會對超驗的價值的普遍信仰與認(rèn)同，將是一個民族實現(xiàn)民主理想的根本。惟其如此，才可以讓人們崇尚理性但不唯理性，同時又擁有追求普遍正義的情感與精神指向，在信仰體系之上架構(gòu)起民主政治制度體系并保證其良好運(yùn)行。

不過，安提戈涅也以一種極端的方式，把世界的價值簡單化了。她簡單地將神的律法與人的律法、神的懲罰與人的懲罰對立起來，強(qiáng)調(diào)她違背克瑞翁的命令是她服從神的律法的表現(xiàn)，這樣她對神的過度依賴所帶來的結(jié)果是被堅持城邦之法的克瑞翁鎖在墳?zāi)拱愕奈葑永锒m生猶死，像西皮羅斯山上坐著哭泣的石像，如冰似雪，慢慢融化和消散。安提戈涅的行為意味著以私人性侵入公共性，這會最終危及正義作為制度存在的基礎(chǔ)。因為按照自然法理論，個人的權(quán)利是不可侵犯的，但現(xiàn)實中任何一種權(quán)利形態(tài)都是人為而成，是獲得的而非抽象的理論贈與。盡管法律或政治是以體現(xiàn)建立在神圣價值之上的絕對公正為基礎(chǔ)的，它的尺度和可執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)卻是建立在人的有限理性能力的理解基礎(chǔ)上形式的公正。

這樣《安提戈涅》啟示人們，有意義的人類生活應(yīng)包括如下因素：人類的主動努力、神的關(guān)照、一個具有包容性的最高價值。沒有人的主動努力，生存如同墳?zāi)?，就會像冰雪一樣慢慢消去，這是人的慢性死亡；而缺乏神的關(guān)照，人類的粗野本性就會暴露，克瑞翁野蠻的、剛性的制作即佐證了這一點?？巳鹞塘D建立一個新的價值世界，但他的價值以城邦為核心，而城邦是一個復(fù)雜的整體，由各不相同的個人和家庭組成，包括了不同的宗教信仰和如何安葬親友的不同傳統(tǒng)，也即包括了各不相同甚至相互沖突的價值追求。所以把城邦凌駕于萬物之上，缺乏應(yīng)有的高度和包容性，以至于它無力統(tǒng)攝其他價值要求，因為同時在場而又保持差異性是公共領(lǐng)域的重要特征，公共性的本質(zhì)是各方視點的不可化約的多元性。城邦在某種意義上是由人的技藝創(chuàng)立，而技藝乃是一種對清晰可見的界限的突破，但保證城邦的穩(wěn)定的則是諸神和他們的神圣律法。這是古希臘悲劇精神的重要體現(xiàn)：即以神圣價值為人的價值的前提，以城邦共同體的自由前提為生活理想的現(xiàn)實，前者屬于私人領(lǐng)域，后者屬于公共領(lǐng)域，不以前者削弱后者，這是個體自由作為共同體自由的基礎(chǔ)；不以后者侵犯前者，這是人成為真正的個體的理性保障。

[1] 漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯.上海:上海人民出版社,2009.

[2] 漢娜·阿倫特.論革命[M].陳周旺譯.南京:譯林出版社,2007.

[3] Hannah Arendt,.Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought[M]. New York: Viking,1968.

責(zé)任編輯：馮濟(jì)平

Public Domain and Private Domain in Ancient Greek Tragedies

GUO Yu-sheng
(College of Liberal Arts, Heilongjiang University, Harbin 150080, China)

In seeking to establish the order of peace and ideal society,people still long for the free expression of human nature. In so doing,they are not willing to let their positive values destroyed by desires and impulses of the reality. Thus tragic conflicts occur. In ancient Greek tragedies,the sacred value is the prerequisite of human vale; the freedom of city-state community the prerequisite of ideal life. The former belongs to private domain while the latter public domain. The former should not undermine the latter while the latter should not intrude into the former.

ancient Greece; tragedy; public domain; private domain

B83

A

1005-7110（2012）01 -0074-05

2012-06-28

2010年教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目《中國當(dāng)代鄉(xiāng)村敘事與新農(nóng)村意識形態(tài)建構(gòu)》（10YJC751108）階段性成果。

郭玉生（1973-），男，山東汶上人，黑龍江大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事文藝?yán)碚撗芯俊?/p>