韓 麗 華

一心二門式的儒家復(fù)性思想評析

韓 麗 華

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

先秦儒家的告子性無善惡論、孟子性善論、荀子性惡論皆把人性單一化，不能合理地說明人性的構(gòu)成及人行善或作惡的原因。儒家“一心開二門”模式的性善情惡復(fù)性論認(rèn)為，人性具有先天善性和后天惡情兩種因素，由一體之心開出性情二門，主張以復(fù)性的方式去掉惡情回復(fù)善性。復(fù)性就是由后天之惡情向先天之善性復(fù)性。一心二門、性善情惡的復(fù)性論是人向善復(fù)性的基礎(chǔ)和道德教化的根本，為棄惡從善的道德教化和人生修養(yǎng)提供了依據(jù)。

性善； 情惡； 一心開二門；復(fù)性

一．先秦一元人性論及漢唐三品人性論的啟示

人性善惡論是人性修養(yǎng)論的根本內(nèi)容。先秦儒家人性論以孟子性善論為中心，肯定了人性中的善端和擴(kuò)充善性推己及人的可行性。告子的性無善惡論說明了環(huán)境、教育的作用及向善的可能性。荀子性惡論講明了人作惡的原因及教育教化向善的必要性。這些人性論都表明了人性具有向善性和修養(yǎng)向善的必然性。先秦儒家人性論過于單一片面，只強(qiáng)調(diào)人性的某一方面，不能同時包含人性的善性惡情二因素，自身存在矛盾，不能合理地解釋人向善或作惡的原因。但是先秦儒家人性論開啟了性善論及向善修養(yǎng)的先河。

先秦儒家人性論、漢唐三品人性論，都體現(xiàn)了向善修養(yǎng)的特點(diǎn)。但是，由于以上人性論沒有明顯的心性論特征，正式提出復(fù)性論思想并開啟了宋明心性人性論的是唐朝的李翱。不過先秦漢唐人性論對李翱復(fù)性思想的提出具有重要的借鑒作用。告子性無善惡論表明了人性在接觸外物之前無善無惡，也就是人性中無善性惡情，人性的善惡在于外界的影響。這好比王陽明的“無善無惡心之體，有善有惡意之動?！泵献有陨普搹?qiáng)調(diào)了人性中善的先天之性“性”的因素，啟示了李翱性善情惡復(fù)性論的善“性”。荀子性惡論強(qiáng)調(diào)了人性中惡的后天之“情”的因素，啟示了李翱性善情惡復(fù)性論的惡“情”。因?yàn)槿诵杂袗?，所以人易作惡。因?yàn)槿诵员旧?，所以能夠由惡向善?fù)性。在去惡向善的復(fù)性過程中，教化和修養(yǎng)起了重要作用。

人性與佛性同理。人性的善端本有，但由于各種復(fù)雜的后天習(xí)性因素的影響，人本有的善性被凡塵的妄念和貪欲所遮蔽，因善性被遮蔽的程度不同，表現(xiàn)為不同的善性或惡性。若想恢復(fù)人本有的善性，就要進(jìn)行“復(fù)性”的道德修養(yǎng)。孟子性善論類似于佛性“本有”說，認(rèn)為人性本善，重“反求諸己”的修養(yǎng)以求回到善性；荀子性惡論與佛性“始有”說相似，認(rèn)為人性本惡，主“解蔽”、“化性起偽”以求獲取善性。無論性善論還是性惡論，都承認(rèn)人有善性，修養(yǎng)復(fù)性可回復(fù)善性。

董仲舒、王充的性三品論，把人性分為上中下三品，董仲舒認(rèn)為上品人性先天純善，突出了人性論中善的“性”的因素。認(rèn)為中品人性善惡混雜，涉及了人性的性情二因素，實(shí)質(zhì)上是認(rèn)為中品人性含善性惡情二因素。并且惡情可以向善性轉(zhuǎn)化。董仲舒認(rèn)為下品人性固定不變，強(qiáng)調(diào)了其人性中惡“情”的因素。他強(qiáng)調(diào)上下品人性固定不變，唯有中品人性可以通過教育、教化向善轉(zhuǎn)化。這存在弊端，不利于下品人性的修養(yǎng)向善。

西漢末揚(yáng)雄的性善惡混思想，承認(rèn)人性中含善惡兩種因素，但是他把這二因素視為同等的地位，沒有區(qū)分善惡因素的主次地位和先天后天之分，沒有把人性善惡與性情聯(lián)系起來，不能說明人行善或作惡的原因及向善轉(zhuǎn)化的可能性。

唐代韓愈與董仲舒一樣，也把人性分為三品，認(rèn)為上下品人性固定不變，將中品之性看做可以通過學(xué)習(xí)和教化改變。韓愈的性情三品論觸及了人性論的性與情的問題，較之前代有很大進(jìn)步。但是他的三品人性論因視上下品人性不變而有弊端。他的性與情都分三品，這樣性與情都有善惡，沒有區(qū)別出性的先天善性和情的后天惡性。

合理的人性論結(jié)構(gòu)應(yīng)該具備的特點(diǎn)是：人性由性、情二因素構(gòu)成，人性論的性情同屬于一體之心。性善情惡，性本情用。人性之“性”屬于先天的、自然的出世的人性因素，是純善的自然本性。人性中蘊(yùn)含的“情”，屬于后天的、人為的入世的人性因素，是人性的社會屬性，因受外界誘惑而善惡混雜傾向于惡。惡情可以向善性轉(zhuǎn)化。

二．李翱性善情惡的一心二門復(fù)性思想

李翱的復(fù)性思想來源于先秦以及漢唐人生修養(yǎng)思想。先秦儒家都是關(guān)于人性修養(yǎng)的思想，都有復(fù)性思想的萌芽。但是真正提出心性論意義上的復(fù)性論思想的是唐朝的李翱。李翱受佛教《大乘起信論》一心開二門復(fù)性思想的影響，在其《復(fù)性書》中提出了他的性善情惡復(fù)性思想。他的復(fù)性思想對人性論及性情關(guān)系做出了新的解釋：一體之心開出性情二門，一心包含性情二因素。性善情惡，性本情用，性統(tǒng)領(lǐng)情，性情相即。李翱性善情惡復(fù)性思想認(rèn)為人性有善性和惡情二因素構(gòu)成，性，為人性的本性，是善的，即無善無惡的純善。情，為后天人欲歪曲人性本性后產(chǎn)生的雜染迷惑因素，是善惡混雜具有惡的傾向。即一心本體上開出善性惡情二門。由于人性本善，惑情受人欲誘惑，迷惑歪曲了人性，需要去除人性中的惡情，由惑情向善性復(fù)歸，即為復(fù)性。李翱的性善情惡復(fù)性論思想繼承了孟子性善論和荀子性惡論，避免了二者過于偏頗的弊端。

儒家人性論是與心性論緊密相連的，它是以去惡向善的心性復(fù)性修養(yǎng)為特點(diǎn)的心性論。唐代李翱繼承前代的人性論及韓愈的性情論，另吸取道家、道教的復(fù)性思想和佛教天臺宗、禪宗的去情復(fù)性思想，提出了性善情惡之復(fù)性論。李翱在其《復(fù)性書》中這樣闡釋他的性善情惡的一心二門復(fù)性思想：“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者情也；“情有善有不善，而性無不善焉?！保ā稄?fù)性書》）李翱認(rèn)為，“性”具有不受塵俗之染的先天之善，“情”具有后天性，因后天因素影響，具有惡的因素。他認(rèn)為人性本善，不善是為情所惑?！靶哉咛熘玻ト说弥换笳咭?；情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也?！薄扒椤睂ο忍熘啤靶浴本哂姓谘谧饔??！扒榧然?，性斯匿矣?！鄙茞弘s染的邪情迷惑先天的善性，使之被遮掩。善“性”被邪“情”所迷惑，“性”之善則隱匿而不顯。若要恢復(fù)善性，則要“復(fù)性”，以“寂然不動”之法虛靜專一，達(dá)到“至誠”的境界。復(fù)性的具體方法為“寂然不動”、“弗思弗慮”?！凹湃徊粍?，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故?！薄案]弗思，情則不生，情既不生，乃為正思?！睆?fù)性的目標(biāo)是達(dá)到“至誠”的境界?！笆枪收\者，圣人性之也。”“知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也?！保ā稄?fù)性書》）通過復(fù)性，后天之“情”的“惑”逐漸被去除，實(shí)現(xiàn)向先天之“性”的善復(fù)歸、還原。

李翱復(fù)性思想是儒家復(fù)性思想的代表，具有承接先秦漢唐人性思想、開啟宋明心性思想的承上啟下的重要作用。李翱的性善情惡復(fù)性思想揉和了孟子的性善論和荀子的性惡論，從惡情向善性復(fù)性，也就是去掉荀子的惡情，向孟子的善性復(fù)性。李翱的性善情惡復(fù)性思想把荀子性惡論與孟子性善論結(jié)合成一心二門的復(fù)性模式。它繼承了先秦的性情論，開創(chuàng)了宋明時期的復(fù)性心性論。孟子主張性善論，認(rèn)為人性本善，主張通過修養(yǎng)人性，把內(nèi)心固有的善端擴(kuò)充，推己及人。荀子主張性惡論，認(rèn)為人性本惡，主張通過教化的人為修養(yǎng)，去掉內(nèi)心的惡性，培養(yǎng)人性的善性。孟子性善論和荀子性惡論都有合理之處，但由于二者都過于強(qiáng)調(diào)人性的一面，而不能合理地說明人性既有善的一面又有惡的一面，不能很好地說明人為什么作惡及人為什么能通過修養(yǎng)歸于善。這就是孟子和荀子人性論的偏頗之處。李翱的性善情惡復(fù)性思想深受孟子性善論和荀子性惡論的影響，把二者結(jié)合在一起，承認(rèn)人性中既有善的因素又有惡的因素。

李翱的性善情惡的復(fù)性方法還明顯受佛教《大乘起信論》之“一心開二門”的的影響?！洞蟪似鹦耪摗返?“一心開二門”復(fù)性法由一體之心開出清凈的真如門和雜染的生滅門之二門，由真如門入生滅門，是由實(shí)相境界進(jìn)入現(xiàn)象紛呈的流轉(zhuǎn)。由流轉(zhuǎn)門看二門，無二而差別；由生滅門入真如門，進(jìn)入歸本還真的還滅境界。由真如門看二門，差別而無二。由雜染的生滅門向清凈的真如門的復(fù)歸，即為復(fù)性。這與李翱的由惑情向善性復(fù)歸的復(fù)性論道理上是一致的。由一體之心開出性情二門，善性好比真如門，惡情好比生滅門，由惡情向善性的復(fù)性，即為由生滅門向真如門的復(fù)性。由善性向惡情的流轉(zhuǎn)，就是心性主體之人接受外部世界從事個體實(shí)踐的過程，相當(dāng)于由真如門向生滅門的流轉(zhuǎn)。在實(shí)踐過程中，心性個體受雜染的外界熏陶，生起無明和煩惱，通過復(fù)性，由惡情向先天本有的善性復(fù)性，相當(dāng)于由生滅門向真如門的還滅。無論是善性還是惡情，無論是真如門還是生滅門，都離不開一體之本心。二者為一心開出的兩個不同境界。

李翱基于性善情惡基礎(chǔ)上的復(fù)性說，把儒家與佛家、道家的修行方法結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)了向先天本性的復(fù)歸。這種人性論認(rèn)為人性本身是善的，由性而生的情有善有惡。這種觀點(diǎn)具有性本情用的性質(zhì)，這比純粹性無善惡論、性善論、性惡論、性三品論的說法合理得多。這種性善情惡的復(fù)性論受《大乘起信論》的一心開二門模式的復(fù)性方法的影響，并對宋明時期的“復(fù)性”、“善返”的心性論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

三．張載、二程與朱熹的人性復(fù)性論對李翱一心二門復(fù)性論的影響

繼承東漢王充提出的人性氣稟之說和唐代李翱的性善情惡的復(fù)性論，北宋張載引入氣本心性論說明人性問題。張載將人性分為天地之性和氣質(zhì)之性。天地之性為人接受宇宙全體之性的太虛之性，氣質(zhì)之性為人接受個體被賦予的氣稟之性。天地之性是純善的先天之性，氣質(zhì)之性為善惡混雜的后天之情，傾向于惡。二者都以張載的氣本論為前提。張載主張通過變化氣質(zhì)，由惡的氣質(zhì)之性向善的天地之性復(fù)性，稱為“善返”。張載講“心統(tǒng)性情”（《拾遺·性理拾遺》），以心為主宰，將根本之心與性之發(fā)用的情結(jié)合起來?！靶慕y(tǒng)性情”，即由一體之心開出天地之性的善性與氣質(zhì)之性的惡情，相當(dāng)于一心開二門的心性模式，即由一體之心開出“真如門和生滅門”。張載以“大其心”方式體天下萬物，盡心之性，“不以見聞梏其心”，使“德性之知，不萌于見聞”，因“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。”（《正蒙·大心篇》）“變化氣質(zhì)”和“善返”為復(fù)歸天地之性的修行方法。這類似于一心開二門復(fù)性模式由生滅門向真如門的復(fù)性?！靶味笥袣赓|(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者?！保ā墩伞ふ\明》）張載的“善返”繼承了孟子的性善論，他的“變化氣質(zhì)”之說繼承了荀子的性惡說的“化性起偽”?！吧品怠?、“變化氣質(zhì)”是對孟子“反求諸己”、“反身而誠”和荀子“化性起偽”的修行之法的繼承與發(fā)展。

北宋的程頤、程顥提出天命之性與氣稟之性說。天命之性為本原之善性，氣稟之性為“生之謂性”，為后天的惡情。天命之性為先天之理，“性即理”，理無不善，故天命之性無不善。氣稟之性是稟氣而成，有善有惡。只有在日常道德實(shí)踐中涵養(yǎng)修性方能回善性，即由氣稟之性向天命之性復(fù)性。二程的天命之性為理，氣稟之性為氣。與張載相似，二程的人性論也是二元論。二程論述了心與理的關(guān)系，認(rèn)為“心是理，理是心”（《遺書》卷十三），“性即理也，所謂理，性是也?！保ā哆z書》卷二十二上）二程也認(rèn)為“心即性”（《遺書》卷十八），由此以性為中介，實(shí)現(xiàn)心與理的同一。由一體之心開出天命之性與氣稟之性的二門，通過修行人格，實(shí)現(xiàn)由氣稟之性向天命之性的復(fù)性。

南宋的理本論者朱熹為心性論的集大成者。朱熹對張載、二程的心性論進(jìn)行了總結(jié)，并進(jìn)一步發(fā)展了天地之性與氣質(zhì)之性學(xué)說。他以理本論為出發(fā)點(diǎn)，總結(jié)了張載的氣本心性論而成的理氣心性論，進(jìn)一步闡釋了天地之性與氣質(zhì)之性的說法。他認(rèn)為天地之性是理，氣質(zhì)之性為理與氣的結(jié)合。作為理的天地之性純善，因氣有清有濁，故作為氣的氣質(zhì)之性有善有惡。“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性；氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體于物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。”（《朱子語類》卷四）朱熹認(rèn)為，由于稟氣不同，人善惡賢愚不等。天地之性與氣質(zhì)之性雖然有別，但二者是本然聯(lián)系在一起的?！暗朗窃谖镏?，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中?！保ā吨熳诱Z類》卷一百）天地之性通過氣質(zhì)之性表現(xiàn)，理中有氣，天地之性中含有氣質(zhì)之性；氣中有理，氣質(zhì)之性是天地之性在個體中的表現(xiàn)，氣質(zhì)之性包含于天地之性中?！靶灾皇侨柿x禮智，所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得?！保ā吨熳诱Z類》卷四）天地之性為先天善性，氣質(zhì)之性為后天惡情，朱熹主張由氣質(zhì)之性向天地之性復(fù)性，即“存天理，滅人欲”。

朱熹從理本論出發(fā)，對張載的“心統(tǒng)性情”之說進(jìn)行了發(fā)揮?！靶慕y(tǒng)性情者也，寂然不動，而仁義禮智之理具焉，動處便是情?！保ā吨熳诱Z類》卷九八）“性只是理，情是流出運(yùn)用處，心之知覺，即所以具此理而行此情者也?！保ā洞鹋酥t之》）朱熹繼承張載的“心統(tǒng)性情”，又講“性是理”，也講“心與理一”（《朱子語類》卷五），這樣把心、性、理三者結(jié)合起來，以性、理為天然，以情為后發(fā)，完備了他的天地之性與氣質(zhì)之性之說。朱熹繼承二程之說，也分人心與道心：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”（《答鄭子上》）這種“心統(tǒng)性情”之說，從一體之心開出天地之性（性）和氣質(zhì)之性（情）二門，通過格物的修養(yǎng)，由氣質(zhì)之性的惡情向天地之性的善性復(fù)歸。

張載、二程、朱熹的天地之性（天命之性）與氣質(zhì)之性（氣稟之性）學(xué)說繼承與發(fā)展了唐朝李翱一心二門式的性善情惡復(fù)性論，終結(jié)了自先秦至宋明的性無善惡論、性善論、性惡論、性三品說、性善惡混等說法之爭，使心性人性論達(dá)到一個相對完善的層次。天地之性為天理，天理純善，說明人人本具善性，這為人的自覺求善修行提供了先天依據(jù)。氣質(zhì)之性為個人稟氣而成，稟氣清濁的不同使人顯示為賢愚不同層次。但是“克己復(fù)禮”、“居敬窮理”、“格物致知”的修行可以使人“變化氣質(zhì)”，從而恢復(fù)人的天地之性的善性。

四．心本復(fù)性論從一心之二門復(fù)性回歸為本源的一體良知

南宋陸九淵承認(rèn)人性具善惡二因素，但卻有心本論趨向。他承認(rèn)性為善，氣稟有清有濁，但不像朱熹那樣分心性（理）為二，而是視心性為一?！按诵耐?，此理同也?！薄叭私杂惺切?，心皆具是理，心即理也?！保ā杜c李宰（二）》）陸九淵的“心即理”與朱熹的“心即理”有著很大不同，陸氏不象朱子那樣分心理為二，而將其視為同一實(shí)體，本體與主體合為一體。陸九淵的心學(xué)把人性的善性與惡情合為一體之心，性情合一，致力于“發(fā)明本心”的修養(yǎng)心性。

王陽明則主張心性不二的心本論，把人性的性情合為一體的良知，以人本有的“良知”為人性的善性，致力于“致良知”的復(fù)性努力。王陽明的四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！边@里的無善無惡超越善惡，純善純凈，具有純善與超善惡之意。無善無惡形式上無善惡、超善惡，實(shí)則是至善。“無善無惡心之體”，相當(dāng)于人性之本有良知和先天善性?！坝猩朴袗阂庵畡印?，相當(dāng)于人性中后天的惡情。人性本善，起心動念之前表現(xiàn)為無善無惡、超善惡的純善，而起心動念后產(chǎn)生了惡情。超善惡的至善主體知善知惡，并在內(nèi)心良知的支配下自覺去除人欲惡情的蒙蔽，進(jìn)行為善去惡的發(fā)掘良知的活動。

王陽明認(rèn)為心性不二，“心之本體即是性，性即是理?！保ā秱髁?xí)錄上》）“心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性、寧有性外之理乎！寧有性外之心乎？”（《書諸陽卷（甲申）》）王陽明以心一元論把心、性、理統(tǒng)為一體，通過窮理盡性、致內(nèi)心的良知，使心、性、理合一，知行合一?！拔嵝牧贾?，即所謂天理也；致吾心良知天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也?！保ā秱髁?xí)錄中》）王陽明認(rèn)為只需窮盡內(nèi)心天理而不需向外格物即可通達(dá)心性與良知?！爸桓F理便盡性至命?！保ā秱髁?xí)錄中》）“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精查處即是知，知行功夫本不可離?！彼J(rèn)為心、性、理統(tǒng)于內(nèi)心的良知，只要有了良知，便是有真知，知之真切便是行，行得深切便是對知的體察，故知行合一。因良知體現(xiàn)于心中，故行是對心的體現(xiàn)。心性不二、性情相即，一心開出的性情二門復(fù)歸于心性情合一的良知。

王陽明的知行合一論具有動機(jī)論的性質(zhì)。知中含有善良動機(jī)，則行便是善的，若知中含有惡念，若不加以去除，則在惡知支配下的行便是惡行。若要使行符合善的原則，則必須在行之前通過發(fā)掘內(nèi)心良知，將知中的惡念滌除，這樣才能保證行的善性?！拔医裾f個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了，發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。需要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨?！彼酝蹶柮髦v“知是行之始，行是知之成?！敝泻弦徽撌切郧楹弦徽摰捏w現(xiàn)。

五．人性本善，通過復(fù)性修養(yǎng)向先天的善性復(fù)歸

人性本具善性，這是人棄惡從善的復(fù)性教化與道德修養(yǎng)的依據(jù)。從告子性無善惡論、孟子性善論、荀子性惡、漢代董仲舒、王充及唐代韓愈的性（情）三品都具有片面性。人性并非純善、純惡、無善惡、或上智下愚不能改變的性三品論。若認(rèn)為人性無善惡，一切靠外界環(huán)境影響，則成了典型的環(huán)境決定論。這樣就把人向善的內(nèi)因抹殺了，不夠合理。若單純認(rèn)為人性是善的，有其合理性，但是若因認(rèn)為人性善而否定人性中的惡情，則無法解釋為何人要去作惡。如果否定了人的善性，單純認(rèn)為人性為惡，則人性不能通過修行而改變，這樣就否定了人的主觀努力和后天教育的作用。人性的提升既要靠教育教化，又需人的自身主觀努力，教育是內(nèi)外因素的結(jié)合。外因通過內(nèi)因起作用。人本具善性，因而人具有向善從善的主觀愿望。這是人的本性和內(nèi)因。由于人的各種生理、心理欲望及外部環(huán)境的影響，人容易受欲望驅(qū)使為滿足私心而作惡，產(chǎn)生惡情。這就要求對其施加教育教化，促使其發(fā)揮本心的善端之性，去掉被物欲所纏繞的惡情，恢復(fù)被私利蒙蔽的善性。

由此觀之，人性具有本源的善性和后天的惡性。一切唯心造，一切皆由心變現(xiàn)而起。從一心變現(xiàn)出善性與惡情。善性為人性先天本有，惡情為受后天環(huán)境影響所生，易受外物蒙蔽使善性隱而不顯。本具的善性使人向善，后天的惡情誘人從惡。人性本善，佛性本有。后天的惡情相當(dāng)于佛教中所講的貪嗔癡三毒。但善性具有先天性，惡情是在與外物接觸的過程中顯露的。教化和修行的作用，內(nèi)因外因相互影響，使人去惡從善。故有李翱的“復(fù)性”、張載的“變化氣質(zhì)”、“善返”。張載提出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，二程提出天命之性與氣稟之性，朱熹提出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，都具有一心開二門的性善情惡人性論特點(diǎn)。這種人性論從一體之心開出先天之性與后天氣稟兩方面，把人的內(nèi)心本具的善性與后天的惡情兩方面結(jié)合起來，并以“變化氣質(zhì)”為心性修養(yǎng)向先天善性復(fù)歸。陸九淵、王陽明的心本論，把心、性、情歸于一心，以知行合一說“致良知”作為求得內(nèi)心良知及人生修養(yǎng)的手段。

人性善惡的問題，亦是佛教論及的中心。佛教之佛性、法性與儒家的心性有相通之處。天臺宗智顗針對人性善惡的問題提出“一念無明法性心”之說?！度A嚴(yán)經(jīng)》云：“心然佛亦然。心佛及眾生，是三無差別?！庇纱耍穷壷赋觥耙荒顭o明法性心”之說。“法性”，即“菩提心”、佛性。此一念心即具無明，又具法性。眾生本具佛性，只是被一念無明所遮蔽。要想修行獲得解脫，須破無明，顯法性，即“返本還原。”無明之心即真如法性。法性、真如、佛性，是純粹的至善，超越善惡的。智顗在慧思“性具染凈”基礎(chǔ)上提出“性具善惡”之說。闡提斷修善盡①闡提，即一闡提，指善根斷盡的極惡之人。，但善性在；佛斷修惡盡，但惡性在。佛與眾生本具善惡二性，佛不斷惡性，眾生即使是一闡提仍不斷善性。因佛不斷惡性，故能通達(dá)于惡度化眾生而不退轉(zhuǎn)。因眾生不斷善性，故能隨緣修善，求得解脫。佛性論的核心是中道佛性。性具善惡最終要?dú)w于中道佛性，即善惡相即平等。善惡相即是在中道實(shí)相基礎(chǔ)上的中道佛性，也就是即善、即惡、即中，善惡都是佛性和中道。性善即性惡，無明即明，善惡相即不離，佛與眾生平等?！盁兰雌刑?，生死即涅槃?！保ā毒S摩詰經(jīng)》）佛教如來藏說認(rèn)為如來藏佛性包含自性清凈心和煩惱污染心，二者不可相離，皆為佛性所具。智顗性具善惡說落實(shí)于“一念無明法性心”的修行實(shí)踐，由止觀雙修實(shí)現(xiàn)破無明、顯法性，“返本還原”去惡修善回歸真如清凈佛性。這與儒家孟子的“反求諸己”、“返身而誠”、李翱的“復(fù)性”、張載的“善返”、陸九淵的“發(fā)明本心”的修行方法有許多相似之處。

人性本善，回歸本源的善性，就是復(fù)性。以佛教的觀點(diǎn)來講，佛性本有，一切眾生本有佛性。去除妄念回歸自性的過程就是回歸本有的佛性。人本具善性、佛性，但是后天的煩惱和無明遮蔽了人性中的本有善性，使其隱而不顯。單純的性善論、性惡論、性無善無惡論，把人性單一化，其片面性在于不能合理地說明人行善或作惡的原因，無法對人性修養(yǎng)尋找到合理依據(jù)，不能為道德教育提供有效的理論依據(jù)。而李翱的性善情惡的復(fù)性論、宋明道學(xué)家天地之性與氣質(zhì)之性的性本情用論指明了人性本具善性，又因氣稟不同而呈現(xiàn)相應(yīng)的惡情。這就表明了人性具有先天善性，但因被煩惱、無明所惑，人本有的善性常被因心生妄念而生的后天之惡情遮蔽。天地之性相當(dāng)于作為本的“性”，氣質(zhì)之性相當(dāng)于作為用的“情”。性為先天，情為后天，二者統(tǒng)一為一心，心統(tǒng)性情，性本情用。這與大乘起信論的一心開二門是相通的。陽明心學(xué)則把人性善惡歸于一個內(nèi)心“良知”，以“無善無惡”的體與“知善知惡”的用表明了人性具善惡二性。本具善性，提供了人生修行的依據(jù)，后天的惡情，表明了修行的必要性。為善去惡是人生永恒的德性倫理追求。

“一心開二門”模式的性善情惡的復(fù)性論以“心統(tǒng)性情”、“性本情用”為心性基礎(chǔ)，認(rèn)為人性本善同時具有后天的惡情，以復(fù)性的方式努力體認(rèn)本具的善性良知，為棄惡從善的道德教化和修養(yǎng)提供了依據(jù)。人性具有先天性善和后天情惡兩種因素。善性為人的本性，但是人受外欲誘惑、蒙蔽，起心動念中帶有惡的傾向。人的惡情是人心中的貪欲，它使人受外欲誘惑而作惡。人本具的善性使人可以接受德性教化棄惡向善。道德教育就在于使人減少惡性，回歸善性，努力向善。儒家心性復(fù)性論是在性善情惡復(fù)性基礎(chǔ)上的一心二門復(fù)性論。人性由后天之惡情向先天本善之性復(fù)性，復(fù)歸善性。這是人向善復(fù)性的基礎(chǔ)和道德教化的根本。

責(zé)任編輯：郭泮溪

One Mind with Two Doors: Comments on the Confucian Thought of Return of Human Nature

HAN Li-hua
(College of Politics and Public Administration, Suzhou 215123, China)

Pre-Qin Confucians like Gao Zi,Mencius and Xun Zi simplify human nature,thus failing to account for its formation and people’s good or evil deeds. The Confucian theory of good nature and evil feeling holds that human nature has two elements: innate good nature and postnatal evil feeling,just like “one mind with two doors” ,and that good nature can be restored by ridding the evil feeling. This provides a foundation for moral teachings and human cultivation.

good nature; evil feeling; one mind with two doors; return of human nature

B21

A

1005-7110（2012）01-0025-05

2011-12-16

教育部人文社科重點(diǎn)研究基地重大課題 “中日韓佛教交流與比較”（08JJD730051）子課題“中國佛性論與儒佛關(guān)系研究”階段性成果。

韓麗華（1971-），女，山東鄒平人，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院中國哲學(xué)博士研究生。