倪紅梅

(南京師范大學 文學院，南京210009)

薩義德在談及遠離故國的流亡狀態(tài)時曾寫道：“大多數(shù)人主要知道一個文化，一個環(huán)境，一個家，流亡者至少知道兩個；這個多重視野產生一種覺知：覺知同時并存的面向，而這種覺知借用音樂的術語來說是對位的。流亡是過著習以為常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的、對位的；但每當一習慣了這種生活，它撼動的力量就再度爆發(fā)出來?！弊鳛橐粋€流亡者，張承志的力量可能也是這樣爆發(fā)出來的。

而關于流亡，阿多尼斯說：“藝術尤其是詩歌的獨特價值，恰恰在于其被放逐；創(chuàng)新者的價值，恰恰在于對流亡地的堅守?！雹凇赌戏街苣吩娙税⒍嗄崴箤ＴL.夏榆.2009-11-13.不謀而合的是，張承志在《離別西海固》一文中也有相似的文字:“我不知自己為什么非要一步又一步退著離開了你們?！薄拔抑缹τ谖易詈玫男问竭€是流浪?！痹谡劶斑@種孤獨、流浪的生存方式時， 張承志的解釋是“內蒙游牧民族的影響”。應該說，更深刻的原因還在作家的自由天性。這種天性使他的靈魂注定不得安寧，永遠在尋找新的體驗，永遠在尋找新的目標。雖然他知道“走向哪里也沒有新大陸”，知道“一切本來就是平庸無奇的”(《黑山羊謠》),知道“英雄主義的風，熄滅多少年了”，自己命中注定只是一只“錯開的花”(《錯開的花》)，可他滿腔的激情仍然催促著他去體驗。這是不同于樂觀的理想主義者的悲觀的理想主義者，他心目中的理想已經不是一個明確的目標，而是一個永遠無法企及的人生境界，一個“連自己也弄不清是什么的一個輝煌的終止”。在那里，是一切的幻想都幻滅之后的激情體驗:“美麗瞬間”。[1]

張承志從內蒙古的東烏珠穆沁草原開始了激情尋夢的青春時代，后而走進新疆遼闊的文化地帶，在這個樞紐中心沉淀了情感，之后又走向了他血脈所在西海固，在這片黃土地上他皈依了伊斯蘭教。即使這樣，他依然沒有停止追逐的腳步，在尋訪異國他鄉(xiāng)的路上，那顆敏感義憤的血性之心依然澎湃。“on the road”——“在路上”的旅人、騎手姿態(tài)記載了一個個“美麗瞬間”，這一路的執(zhí)著完成了他英雄人格從形成、建立、尋父到成熟的過程。20 世紀60年代的文化氛圍的深厚影響，成為其精神的文化底色，那就是對于“人民”主題始終不渝的尋找。作為一個“在路上”的理想主義者，他以《大坂》、《北方的河》等作品中的青春火焰響應了80年代個性解放的大潮，如同一面高揚的精神旗幟激發(fā)著一代人的豪情與悲壯。進入90年代，幻滅的氛圍驅使一大批曾經的理想主義者蛻變成懷疑主義者和虛無主義者，以受騙者的姿態(tài)嘲笑甚至踐踏任何形式的理想，張承志卻以悲劇英雄的面目，頑強地抗爭著，獨來獨往地浪跡于生命的原野，誓不回頭地從理想的長旅走向朝圣的絕頂。[2]

一、狂躁的青春：標簽

韓毓海在《中國當代文學的發(fā)生與現(xiàn)代性的問題》里說到：“只有具體細致的了解‘秩序’如何生成、確立和轉化，知識分子才能有所作為，批判和介入都不是依憑那種酒神式的激情和流于一種姿態(tài)。”如果按照這種原則去解析80年代的張承志研究，總體上看來，激情更多于姿態(tài)。

80年代的張承志研究人士幾乎都是與研究對象擁有相仿的年齡、相似的經歷、相同的立場的批評家，其中最為典型的當數(shù)蔡翔、吳亮、南帆、趙玫、季紅真等人，他們不是以生硬的理論框架去肢解作品，而是以內心的共鳴為先導。[3]作為張承志的同代人，蔡翔的張承志研究活躍著一種心靈相通的生命感興，其中的理論升華主要不是來自于一種抽象的邏輯推導，而是來自于生命體驗的萃取，理性的把握中奔涌著經驗與記憶的復雜況味。

然而，1987年張承志發(fā)表《金牧場》并流露出以《金牧場》作為自己文學創(chuàng)作的一個階段性總結，引發(fā)評論界激烈論爭，趙玫認為《金牧場》應當被看作是作者理想主義的最輝煌、最富激情的象征，而徐明旭認為，它雖然是一曲理想主義的頌歌，但并未包含最鮮明的時代精神與最強烈的時代意識。時代精神卻不可能納入理智的范疇，“它更多的是一種偏見，一種情緒傾向。它以一種壓倒一切的暗示力，經由社會無意識作用于那些柔弱的心靈，使他們隨波逐流。然而，張承志所沉醉的異端精神卻與時代精神格格不入。”[4]

其實，“時代精神是一種宗教，或者說得好一點，是一種信念，它同理智絕對沒有任何聯(lián)系，然而卻被拿來當作衡量一切真理的尺度，并被認為始終符合于常識?！盵5]研究者既以時代精神評價張承志的得失，這本身就是一種富于主觀情緒的體現(xiàn)，感性壓倒了理性。

20世紀80年代確實需要理智、清醒、科學的理想主義，如果說張承志的理想主義有一種非歷史、非科學、過于狂熱的傾向，那么其研究者則是一定程度上的變本加厲。這里所說的理想主義指向，還只是指張承志的青春敘事，這種敘事不但是一種人生的階段性描繪，而且包含了對于青春本身并且由此而及于個人生命和時代歷史的價值評判。張承志對青春的無悔心態(tài)，這雖然像很多評論者批判的有對傷痕的遮蔽，但同時引起了人們對“青春無悔”的反詰和質疑。而這種質疑客觀上反而喚起了人們對青春的珍視，對青春姿態(tài)的迷戀。90年代告別革命后的“被棄感”證明了這一點。

梁曉聲說過一段很有說服力的話：“‘文化大革命’成了我們這一代人唯一普遍獲準的一次，可以理直氣壯地表現(xiàn)自己證明自己的機會。其表現(xiàn)方式是演習‘革命’。其證明內容是‘無限忠于’。其理論基礎是‘造反有理’。這是整整一代人心理能量的一次性的大釋放大宣泄。它耗掉了作為每一個單獨的人來說，至少需要用1/3生命進行儲備的那一種‘自我表現(xiàn)’的激情。 同時嚴重挫傷整整一代人將這一種激情化為自我實現(xiàn)的沖動。此后10年內他們只能聽憑時代的擺布。其中某些人‘自我表現(xiàn)’的種種努力，實質上體現(xiàn)為一種低級的本能，一種自我異化。一種自我安撫的虛幻的追求?！?/p>

卻顧所來徑，得失寸心知。80年代的張承志研究者也多是借張承志的青春姿態(tài)為自己的青春立言。青春與革命相連，根深蒂固的青春情結和革命情結總體上塑造了包括研究者在內的一種革命姿態(tài)，或者慷慨高歌，或者要求斷裂。這個時代的青春姿態(tài)很高昂，即使是口號，還是很有號召力量的。相應地，批判者的立場也異常分明。

二、隱退的青春：避難

90年代的文學，隨著市場經濟的確立和擴展，呈現(xiàn)出滄海橫流的狀態(tài)。但是，對于青春的詠嘆，對于青春的回顧，對于青春的反省，卻仍然是其中非常搶眼的一道風景。

然而，由于西方60年代的黑人運動、反戰(zhàn)斗爭、校園風潮、婦女解放等激進的社會活動，曾經帶給人們許多幻覺，左派思想過多地成了人們躲避內心生活的恐懼的避難所，“個人成長這個問題可以等到‘革命成功以后’再考慮”。因此，當大規(guī)模社會斗爭的浪潮消退之后，人們意識到個人成長和發(fā)展得如此艱難，并由此而退入“內心革命”和“心路歷程”，由對社會進程的投入轉為對個人心靈的關切。因而，相對于80年代而言，90年代對青春的書寫策略也發(fā)生向內轉的傾向。

張承志更非耽于青春的喧囂和狂躁，他一直在為青春尋找意義，為青春尋找安放之地。90年代的《心靈史》的確幫張承志完成了宗教精神的巡旅，樹立了確定的信仰，但是信仰的堅定性卻再次幻滅，最后張承志只能以殉教的方式維護自己的宣告，這是其語言無力而作的勇敢抗爭。

作為批判的視角，吳炫的《宗教否定:英雄性與存在性》一文，以張承志的《心靈史》等作品為材料，認為張承志對哲合忍耶的宗教性選擇并不具有英雄意味，最多只能解決“回民與張承志的精神問題，很難解決中國人的精神問題”。它的精神的不可名狀性不僅會阻礙當代中國人在理智和感情上的接受，還“必然影響到張承志作品表現(xiàn)意義上的不可名狀性”，從而導致“張承志文學上的軟弱無力?！?0年代批評者對張承志樹立的信仰的旗幟，表示情感的認同或者潛在的拒絕，此時雖然張承志找到了青春旅程的歸宿，批評者沒有發(fā)表“是”和“非”，而是穿透作品看到了背后的虛弱。

90年代張承志研究專著——何清《張承志：殘月下的孤旅》——他的論文里也排斥了兩種城里人對張承志的批評，一種是代表著世俗社會對他的嚴厲批判與指責，把他斥為“文化冒險主義”、“狂躁與恐懼”等等，甚至恨屋及烏，連帶著辱罵張承志所張揚的哲合忍耶；另一種是代表世俗對張承志的積極肯定，并把他作為當代社會人文精神的代表來抗擊媚俗反對投降，把他視為世俗知識分子精神價值取向的一面旗幟。何清認為:“由于張承志被納入到漢文化中心去理解和批評，也就注定了他的可悲的結果，他個人的聲音和他所代表的哲合忍耶的聲音在強大的話語霸權面前被淹沒了。在這種情況下，他不得不使用一些夸張的、激烈的、虛張聲勢的、充滿戰(zhàn)斗性的語言去宣傳他的宗教?！边@種觀點是懷有深厚感情的批評，他看到了作者語言背后的孤獨與無援，并給予認同、理解和異口同聲的吶喊。這種吶喊不是80年代同代人心靈里的呼應和守候，而是超越時空，超越種族血液的深刻體諒。

在90年代，保守主義的、改良的思潮在大陸，似乎占據(jù)了思想文化界的中心位置，現(xiàn)在“時髦”的、有感染力的思想并不是革命的、劇烈變革的思想，而是保守主義的、改良的思想，所以有人把90年代稱為“告別革命”的年代?！案鎰e革命”是一種普遍的心態(tài)。李澤厚將《告別革命——回望二十世紀中國》的主旨概括為“告別現(xiàn)代，回歸古典，重新探求和確立人的價值。”[6]

實際上的現(xiàn)實是，現(xiàn)代化進程不斷推進。所謂現(xiàn)代性是個矛盾體，用康德的話來說就是：現(xiàn)代既是一個空前進步的時代，也是一個徹底絕望的時代，而這兩面都是“現(xiàn)代的真實”，這也就是所謂“二律背反”。90年代的張承志研究更多側重這種背反。

素颯《永不孤獨的孤獨者》寫出了張承志創(chuàng)作實踐對他所倡導的“藝術即規(guī)避”的創(chuàng)作原則的背離，作者試圖規(guī)避的努力在實踐中遭到失敗，這是?！拔鄯x、丑陋像死亡一樣威脅著每一個只能容納美好的生命，沒有感到這種威脅的人，絕不會走向真正的藝術?！痹谶@里研究者看到了張承志被威脅，其實，威脅他的不只是青春的逝去，更殘忍的是連青春激情的言語方式也不得不規(guī)避。

吳炫《宗教否定：英雄性與存在性》提出了“圣”與“俗”的對抗，從“合時宜”到“不合時宜”，張承志的“家園”只能在對由“時宜”組成的現(xiàn)實之拒否中才能建立，張承志對“英雄性”的新的體驗只能在“不合時宜”中被給予。也因為此，張承志選擇“窮人宗教”就可能難以面對這樣的命題:究竟是“哲合忍耶”使西海固的回民至今貧困落后，還是西海固的回民因為貧困落后才更加依賴“哲合忍耶”？

何清《從紅衛(wèi)兵到知青的轉化》強調角色轉化的裂變，發(fā)現(xiàn)這種斷裂，更容易接近張承志的身份立言?！稄埑兄荆簹堅孪碌墓侣谩匪暾毓蠢粘鰪埑兄尽笆浼覉@——尋找家園——回歸家園”的心路歷程。尋夢不得，夢醒后獨飲孤獨，尋思回歸家園，卻發(fā)現(xiàn)此“家園”非彼家園了。立言時的熱烈和立言后的孤寂，宣告他“青春”姿態(tài)的單薄。

哲合忍耶過去受壓迫的歷史，暗合了張承志對現(xiàn)在的絕望與心理上的“饑寒交迫”，這是二者的結合點。“任何從事偉大事業(yè)的人們，都需要把自己的熱情保持在偉大歷史悲劇的高度上?！闭芎先桃l(fā)展史的悲劇性，深深感動了張承志，作為一位血脈中一直涌動著信仰的痛苦的作家，他不能離開那種時時能使他熱血沸騰的虔誠與激昂，因此他找到了哲合忍耶。而張承志的悲劇是，他把他對信仰激情的追求與他對異質文化的批判混合在一起，當他以為他找到了理想的現(xiàn)實存在模式時，他就出現(xiàn)了致命的謬誤，因而找到哲合忍耶的張承志走上了越來越孤獨的理想主義之路?！皥?zhí)拗的尋找逝去的夢是件可怕的事”，就像《黑駿馬》《綠夜》里，當主人公在重新面對記憶中的美好時，其實現(xiàn)實已經改寫了所有記憶中的美好，“在現(xiàn)實中追求夢境就是使夢破滅”，主人公也就只能選擇面對現(xiàn)實了。

可以肯定的是，張承志對“末世”頹靡心態(tài)的批判、對理想的求索精神，是《心靈史》中積極意義的一面。但他將這種批判與對哲合忍耶的全盤崇拜嫁接起來，就失之于偏頗了。張承志寫《心靈史》時，既不是一個純粹的學者，也不是一個純鋅的作家，他徘徊于理性與激情之間，造成了《心靈史》批判現(xiàn)實與宗教崇拜這兩個主題的分裂。后者消弱了前者，這是作家囿于個人局限的悲劇，也是作家批判精神走向偏執(zhí)的悲劇。[7]

90年代的研究成果大多都在書寫張承志的青春宣言自身的不和諧，甚至陷入泥沼或絕境不可自拔，更這昭示著他不可能為其理想尋找到合適的棲息地。但很少有人為張承志這種創(chuàng)作的自然走向找到其合理的線索，尤其是《心靈史》的偏離其實只是作者事與愿違的悲劇結晶。

三、失語的青春：轉嫁

在特定的時代，文化對于物質是無力的。但是，在根本的意義上，一種文明的失敗并不是物質的失敗，而是文化的失敗。這就是為什么當17世紀明清易代，“天崩地解”，野蠻戰(zhàn)勝了文明的時候，顧炎武、黃宗羲、土夫之返本歸根，通過對于原始經典的理解，重新發(fā)現(xiàn)“道”“理”，為未來“文明”重新奠基。在某種意義上，張承志樹起了一面不屈的旗幟，成為了一個孤獨的文化戰(zhàn)士。這不是一次陣地戰(zhàn)，他建立的是一個文化根據(jù)地。[8]

因為文化的深厚，如此定位就給新世紀以來的張承志研究賦予更開闊的空間，可承載的內容也更加豐富。當歷史拉開了一定的距離，理性更強，因而人們能從宏觀角度去捕捉對象的具體坐標。這樣形成了社會、歷史、哲學、文化、宗教、民族、語言、藝術、心理、美學、性別等多層次、多角度、多曲線的多維研究空間。追求時效性的跟蹤研究逐漸淡出，從整個文學史、文化史或世界史中考察張承志的精神源流、歷史地位和審美脈絡就自然而成了。

顏敏《審美浪漫主義與道德理想主義》在文學創(chuàng)作層面上，強調“二張”的審美浪漫主義；在文化批判層面上，則凸顯“二張”的道德理想主義?！岸垺币詣?chuàng)造性的藝術形式表達自己的思想，回應那個時代的大變革；以微弱卻真誠的聲音，提醒和制衡著人類現(xiàn)代性進程中的代忻，故而無論是在思想上還是在藝術形式上都有其文學史的意義。因為，“無論社會發(fā)展到何種程度，都不能否認文學藝術的審美烏托邦的意義，因為它體現(xiàn)了人類向上的善良美好的本性，提供了一種不同于歷史理性或工具理性的精神尺度。”很明顯，批評者清醒地意識到無法在純文本的領地中封閉式地解決關于“二張”現(xiàn)象的認識問題，而是自覺努力結合自身所處的轉型期時代語境來確定理解“二張”的坐標。這種轉換其實規(guī)避了對象本身的無力，而以另一個側面夯實它的存在根基，這種立場更加顯示了張承志現(xiàn)象的焦慮和失落。

馬麗蓉《踩在幾片文化上》采用了多角度滲透進張承志的創(chuàng)作，各種角度都相當有力地道出了張承志深厚的文化底蘊。

黃發(fā)有《詩性的燃燒：張承志論》綜合評述了草原文化，理想主義，生命哲學，宗教意識，文化批判，民粹主義，美學和散文，燭照到張承志整個生命的表里，避免了單向度片面化的理解，可以說充分尊重了張承志作為一個人的存在本體。

曹騰的碩士論文《中外文學關系中的張承志寫作》以蘇聯(lián)艾特瑪托夫為參照系挖掘了張承志的異域文化資源，為世界人對張承志感興趣提供了新的角度，也為他走向世界開拓了新的空間。

張承志在1987年發(fā)表的、描述作品主人公從紅衛(wèi)兵時代——草原知青——訪日學者的近20年人生歷程的《金牧場》中就已經感嘆，這青春啰里啰唆地拖了20年，它實在太長了，并且明確表示：“從今后，我的筆不再寫青春二字?！迸c此同時，他又情不能遏地辯護說：“人心中確實存在過也應該存在一種幼稚簡單偏激不深刻的理想。理想就是美。殘缺懵懂的青春夙愿是最激動人心的，是永生難忘的美好的東西。”到90年代，張承志仍然眷戀著他的“青春”，他不但把《金牧場》改寫為《金草地》，而且在日本出版了自傳性的《紅衛(wèi)兵的時代》日文版，再寫他的“青春贊歌”——準確地說——是一種挽歌。

據(jù)《三份沒有印在書上的前言》(《花城，94(3)》)中稱，張承志有三本僅以外文出版的作品，即為《內蒙古大草原游牧志》(七、八年前出版，在日本印行六次，作者認為就作品對游牧生活細節(jié)的描繪來說，海外尚沒有能與它相比者，但他為它被當作旅行手冊而感到可悲，他盼望的讀者是“企圖為青春尋找意義的年輕人”，而不是游客或少數(shù)所謂專家學者)、《中國之中的伊斯蘭教》、《紅衛(wèi)兵的時代》(以日文創(chuàng)作，日本發(fā)行，四萬冊)，后者被作者認為是“第一本關于早期紅衛(wèi)兵運動的正面總結”。他說：“對此我有認真的把握。因為在所謂老紅衛(wèi)兵的成員中，我尚未發(fā)現(xiàn)有誰比我對紅衛(wèi)兵造反事實的意義更肯定；也沒有誰比我對紅衛(wèi)兵的特權階級思想更敵對，這是第一點。其次是因為十幾年來我一直留心了西方六十年代的學生運動和左翼運動，我注意到了它們不可否定的意義，也注意到了它們優(yōu)于和劣于我們的方面。”張承志需要尋找年輕人去承載他的希望，這種轉嫁的傾向無疑是預言自己退出。

在大多數(shù)研究者將其作為成熟的個體置于大時代背景下詮釋張承志現(xiàn)象時，仍然有很多人沒有忘記張承志身上的鮮活因子。白草《張承志視野中的魯迅形象》，傅書華《心靈的迷狂——張承志現(xiàn)象批判》，張宏《主體認同、革命意識與人民美學——論張承志在新時期的文學實踐》，高宏存《族裔認同、民族精神、文化民族主義——作為一種文化現(xiàn)象的張承志研究》等都是立足于重讀的基礎上，于龐雜的時代話語中為張承志研究增添了新的亮色。不管是“新左翼”解釋還是劉璐《談屬系壓抑與個性壓抑中的張承志》都為張承志的“青春姿態(tài)”提供了相輔相成的一面。

值得注意的是，作者以善意的方式創(chuàng)造出來的那個既完全理想化又非常有歷史感的主體，可以在瓦礫廢墟上他人的蠅營狗茍的反襯下永遠生輝，昭示著神圣的力量，信仰的力量，但這個主體如何能回答二十世紀中國的理想主義和災難的緊密關系？人們有理由在壓迫者和被壓迫者的對立被抹殺的今天，重新發(fā)現(xiàn)、理解和承繼歷史上針對此而建立起來的理想，但這種重建的理想，也必須以充分理解歷史上理想與災難的關系為前提。如果僅僅將災難剝離出來，歸為邪惡的他人制造，而與“我們”無關，那么災難將永遠是一個巨大的不明物，而災難又實實在在地真實地發(fā)生在我們這個世界中。如果沒有真正的眼光反思災難與我們的關系，我們怎么有權宣布新的追求和信仰只會獲得愛和幸福而不可能重新遭遇災難？當張承志運用他的理想主義表述一種正義時，這確實令人激動，但在我們這個時代，正義同樣也可以用各種其他方式表達，包括張承志所鄙視的儒家思想，包括來自于西方“列強”的民主思想。而理想與正義畢竟不同，理想的可靠性須受到追問，不能因為它表達了正義就必然具有了真理性。[9]這里的追問，更加讓理想和不悔的青春無法遁形。

雖然張承志不乏紅衛(wèi)兵式的尋找子虛烏有的“理想”的狂熱和盲目，人們還是為他找到了“激情”之美。可是，在這激情的背后，又隱蔽了多少青春沒落的哀嘆？研究者有必要關注他燃燒的青春火焰是否漸行漸弱，這種微妙的變化又是哪些因素所致，同時要探究這種變化多他本人的走向造成了什么樣的影響。張承志幸運之處在于，他苦苦追尋的理想在一次又一次的破滅中觸摸到了真實。走過的路已經存在，道出的美已經永恒。

四、研究反思

也許我們應該對張承志多一些理解，正像學者陳思和先生所說的那樣:“沒有像張承志那樣穿越沙漠、攀登過大阪，并在神圣的西海固皈依宗教的漢人，沒有像張承志那樣歷經千辛萬苦地查訪、閱讀、研究一個秘密的宗教教派，并以它的代言人自居的人生閱歷的特殊身份，并且可以說對張承志所說的宗教一無所知的普通漢民族讀者，我們有沒有資格去談論去發(fā)表對作為小說家的張承志的看法?”[10]

無論張承志高呼的信仰虛無與否，也不管他的態(tài)度激烈地怎樣近于偏激，我們都要有一種理解的同情，止于表層去批評外觀的瑕疵，這是求全責備。我們應該更多的關注文本后面的物化時代精神追尋之艱難和生命中苦難的無處不在，不能輕易漠視自己視線之外的存在。張承志肯定信仰，堅執(zhí)信仰，并不是否定苦難的存在，并不是叫人們無視到處都有的現(xiàn)實的苦難。人們在信仰中獲得了依靠和安定，這并不是說他靠著信仰就能夠為自己爭取到更多的面包和水，更多的財富和安全，而只是意味著，他在心靈中抗住了苦難的重壓。[11]研究不是目的，深入挖掘作者作品和文字之外的內容，讓所有的被文字概念干枯了的鮮活世界，又通過文字的書寫而復活。喚起生命的質感，這是各種藝術的目的。

另外，研究者常常忽視了作者作為一個獨立的個體寫作的局限，也沒有充分尊重作者寫作的真實意圖。張承志說過:“我希望自己的文學中，永遠有對于人心、人道和對于人自身的尊重；永遠有底層、窮人、正義的選擇；永遠有青春、反抗、自由的氣質?！边@可能是他創(chuàng)作的真實動機，他接受了“口喚”，希冀引起人們的關切?？墒怯卸嗌偃巳リP注他所描寫的對象本體，以及他描寫時心里所受的創(chuàng)傷，更別說去探究苦難的根源并力圖找到解決方法。

作為一個不斷追求并努力超越自己的作家，他在成長的路上一邊祭奠青春，一邊追逐夢想，青春的激情是他不竭的動力。就像宗教的正統(tǒng)與異端都信仰著共同的神一樣，張承志與他所痛恨的潮流間的關系也既對立又同一，同屬一個母體。他一方面獲得了潮流賦予他的寫作靈感，另一方面又無情地揭示了時代的漏洞。“作為與時代精神相反的否定性向度，他和肯定性向度的抗爭只能在相互滲透和補充中修正偏差，從而推動秩序的變更與精神的擴展?！盵12]再大的餅大不過烙它的鍋，因此探究張承志是如何在抗爭中吸收潮流的資源，又在時時高度警惕“偏激”時獲得了同一，這有利于肯定他固有異端的存在合理性，又沒有忽略時代對個體成長的重鑄力量。

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